Что такое глобализация? 9 страница

укрыться в представлении о разделенных мирах – гротескны, поневоле комичны. Мир есть карикатура на не подлежащий отмене, друг с другом мимо друг друга идущий (не)диалог. Маскировать этот факт благодушной риторикой об учении друг у друга не только бесполезно, но и совсем ненужно, если опираться на креативную силу непониманий¹.

Здесь не следует биться над ложными альтернативами. Контртезис к предположению о несоизмеримости не гово­рит о том, что некий диалог происходит. Контртезис заклю­чается только в следующем: разделенных миров не существу­ет. Имеется пестрота глобальной невзаимосвязанной взаи­мосвязи, по сравнению с которой отход к недиалогу кажется идиллическим.

На место пакта о невмешательстве из-за невозможности выступает допущение о глокальной жизни. В этой перспек­тиве мнимые выгоды от несоизмеримости предстают как ил­люзорные пути бегства из ловушки – из карикатуры на меж­культурное непонимание, в которую превратился мир. В соответствии с этим обсуждению подлежит не «так ли?», а «каким образом?» вмешательства, допущения вмешательства

¹ «Историки культуры доказали тот факт, что между чуждыми культурами непо­нимание действует куда более креативно, чем понимание. Кирк Варнедо... про­демонстрировал это в своей книге A fine disregard [ “ Тонкое неуважение ”] на при­мере великолепно усложненного пинг-понга непониманий, который привел, скажем, к влиянию японской ксилографии на Ван Гога и Дега. Дело в том, что японцы в XVI веке ложно понимали принцип центральной перспективы и выс­троили на так возникшей импровизированной версии европейского принципа свое изощренное искусство гравюры на дереве. Они, далее, вдохновили Ван Гога и Дега, вызвавших революцию в европейском искусстве XX века, которая, в свою очередь, началась с модернистски небрежного обращения с центральной перс­пективой. Складывается впечатление, что исходным пунктом и целью функци­онирующего сообщества межкультурного обучения не является понимание» (Wackwitz S. Alles hat seine Grenzen – Vom fragw ü rdigen Nutzen kultureller Lerngemeinschaften, in: Sü ddeutsche Zeitung, 26. 11. 1996).

в свои дела, совместного вмешательства и противодействую­щего вмешательства.

Вполне без иллюзий, с долей скепсиса, с которой по праву формулируется тезис о несоизмеримости, можно противопо­ставить оба принципа следующим образом. Абсолютный кон-текстуализм утверждает: да оставь же ты меня в покое! Не по­тому, что нарушение покоя запрещено, а потому, что оно и так невозможно из-за пропастей несоизмеримости. А в ре­зультате приходим к тому же самому.

В противоположность этому принцип контекстуального универсализма гласит: из непокоя взаимного вмешательства взаимоисключающих уверенностей в собственной правоте выхода нет. В какой степени смена перспектив, диалоги, «раз­говор глухих», насмешки, конфликты возможны, необходи­мы, бессмысленны, абсурдны или все это вместе взятое, – в какой степени это так или не так, я всегда узнаю только после того, как сделал этот шаг. Следовательно, существенное раз­личие состоит не в том, что там переход отрицается, а здесь утверждается, а в том, что там этот шаг как бы без проверки исключается, а здесь идет борьба за необходимый опыт про­бы. (И то и другое с любой точки зрения может производить комическое впечатление.)

Таким образом, несоизмеримость означает в рамках кон­текстуального универсализма предустановленное невежество; парадоксально фундированную на абсолютизированном ре­лятивизме самоуверенность; допускаемую без проверки, без опыта уверенность, что взаимный обмен перспективами и ар­гументами бессмыслен. Я не обязан открывать свои собствен­ные святыни для других, подставлять себя под огонь крити­ки. В противоположность этому вопрос контекстуального универсализма гласит: как мне научиться смеяться над свои­ми святынями, минуя святыни других?

Первая попытка инклюзивного различения сводится к тому, чтобы интегрировать контекстуальное непосредственно в понятие универсального. В результате подрывается альтер­натива: либо один универсализм, либо никакого. Но здесь воз­никает такая возможность: имеется мой и твой универсализм, имеется много универсализмов – плюралистический универ­сализм. Если вскрыть аболютизм универсализма, станет ясно, что альтернативой является не отсутствие святыни (следуя на­правлению мысли Ницше), но самоограничение моими свя­тынями, которое в свою очередь порождает вопрос о чужом универсализме. Поясним это на примере.

Права человека нельзя приписывать универсалистскому универсализму в том смысле, что они в изобретенной на Запа­де форме должны обладать значимостью на всем земном шаре и что только Запад утверждает и защищает неотъемлемые пра­ва для всех людей. Как известно, эта идея со смыслами, час­тично взаимодополняющими, частично взаимоисключающи­ми, встречается и в других культурах, традициях и религиях. Разные версии прав человека существуют даже в различных уголках Европы. Так, например, в скандинавских странах экономические права относят к основным правам, тогда как в посткоммунистических странах Центральной и Восточной Европы гражданские и политические права часто ценятся главным образом не правительствами, а населением. Притя­зания, возникшие в других регионах мира, свидетельствуют о другом понимании прав. Так, существует Африканская хартия в защиту прав человека и народов. «Она отражает в первую оче­редь характерную для африканцев концепцию прав челове­ка, которая развилась из норм традиционных африканских обществ и опирается на два принципа – на коммунитаризм, отвергающий западный индивидуализм, и на принятие реше­ния путем консенсуса, которое делает ненужным конкурен-151

цию в предвыборной борьбе. Эти принципы... имеют во всей Африке большое значение»¹.

Любопытство к другим концепциям и традициям прав че­ловека не означает отказа от идеи равных прав для всех лю­дей, чего опасается универсалистский универсализм. Начи­нается «только» (возможно, следует говорить: только сейчас) соревнование культур, народов, государств и религий ради самых полезных для всех людей концепций прав человека. И начинается проклятый «диалог» об этом.

Что с этим кончается, так это молчание всевозможных про­поведников универсализма, искренне уверенных в собствен­ной правоте. Движение за самоограничение, утверждающее только собственный универсализм, не вынуждает оставить другие универсализмы такими, какие они есть, во взаимной неприкосновенности. Напротив, только так оказывается воз­можным выставить в выгодном свете не одну версию, а про­сто мою версию прав человека в борьбе с другими версиями.

Контекстуальный универсализм не обязывает прини­мать, следуя ложно понятому релятивизму, нарушения прав человека в других культурных кругах, странах. Но он и не дает права на то, чтобы самовластно вторгаться в ка­кую-либо страну, например, для защиты меньшинства от преследований. Он задается вопросом: какие концепции прав человека, правозащитные группы имеются в странах, где права человека вопиющим образом нарушаются? Как эти группы сами со своих позиций, исходя из своего зна­ния прав человека оценивают то, что происходит в их стра­не? И как эти толкования и интерпретации соотносятся с нашими (моими) гипотезами толкования универсальных,

¹ Bretherton C. Allgemeine Menschenrechte – Der «menschliche Faktor», in: Beck U. (Hg.), Perspektiven der Weltgesellschaft, a. a. O.

а значит, и там сохраняющих силу прав человека? То, что тем самым парадоксы не разрешаются, вполне очевидно.

Но отход к контекстуальной, то есть западной, нашей, моей версии универсальных прав человека, ни в коем случае не рав­нозначен моральной и политической капитуляции перед при­мерами озверения, на которые богато XX столетие, такой от­ход есть предпосылка вмешательства в конфликты по поводу прав человека и нарушений этих прав в других культурах и странах.

Контекстуальный универсализм утверждает: необходимо открыть свои самые дорогие святыни для критики другим. Необходимо совершить святотатство многобожия в делах универсализма, причем в первую очередь в отношении само­го себя. Необходимо, если говорить на языке Лессинга, со­знательно сделать шаг от уверенности к истине в поле уни-версализмов – в философском, моральном, политическом отношениях. Тогда в воображаемом мире многих универса-лизмов можно будет когда-нибудь от всего сердца посмеять­ся над безрассудной человеческой гордыней универсальной уверенности.

VI

Контуры мирового общества: конкурирующие перспективы

Мы собрали, представили, сопоставили и проанализиро­вали достаточное количество аргументов, чтобы снова вер­нуться к главному вопросу: в чем разница между глобаль­ностью, глобализацией и глобализмом? ¹

Глобализация подчеркивает характер процесса, происходя­щего в сфере транснационального, причем в измерениях, ко­торые мы представили выше; имеется в виду:

– интенсификация транснациональных пространств, со­бытий, проблем, конфликтов, биографий;

– движение (вопреки разного рода соображениям, на ко­торые наводит слово «глобальный») не следует понимать ни как прямолинейное, ни в смысле «тотального», «всеобъемлю­щего»; более того, это движение надо рассматривать как кон­тингентное и диалектическое – глокальное; это становится яснее, если развернуть логическую фигуру «инклюзивного различения», включающего противопоставления, – как прин­цип биографии, идентичности и организации;

– в соответствии с этим необходимо проанализировать гло­бализацию/локализацию с точки зрения ее степени, плотно­сти, размаха. Формы проявления глокализации могут и дол­жны быть исследованы эмпирически.

Понятие глобальность нацелено на более жесткое утвер­ждение реальности. Оно в конечном счете подразумевает мировое общество и утверждает, что эта ситуация необра- ¹ См. выше, с. 23 и след. наст. изд.

тима; то, что называется «мировым обществом», должно пониматься

– многомерно,

– полицентрично,

– контингентно,

– политически.

С позиций cultural theory можно поставить вопрос о ми­ровом обществе: в каких формах и на каких форумах оно переживается, проживается, социально воспринимается, практикуется – и таким образом является реальным? По­жалуй, первым, кто сделал эмпирическим индикатором рефлексивного мирового общества степень осознания и сознания того, что мы живем в мире как одном глобальном месте (локусе), был Р. Робертсон. Сходным образом рас­суждает А. Нассеи: «О мировом обществе можно говорить тогда, когда global players, глобальные пороки, восприни­мают себя в различии своих различных связей с одним и тем же миром, и это становится предметом рефлексии». В та­ком случае мировое общество было бы – в соответствии с теоремой Томаса – всемирным горизонтом, который от­крывается в том случае, если он проявляется в коммуни­кации как реальный. Только на таком фоне можно деко­дировать и эксплуатацию рабочих в каком-нибудь ином регионе мира, и социально-романтический этно-эклек-тизм западных образованных кругов – с их мировоззрен­ческими, туристическими и рекреационными потребнос­тями – как феномен мирового общества. И в этом смысле открытие Америки, крестовые походы или колониальная политика XIX века, скорее всего, не были всемирно-обще­ственными событиями»¹.

¹ Nassehi A. Die «Welt» -Fremdheit der Globalisierungsdebatte. Ms. Mü nchen 1997.

От понятий глобализации и глобальности надо отличать (и критиковать) глобализм – т. е. неолиберальную идеологию гос­подства мирового рынка; этим мы займемся в третьей части книги, «Заблуждения глобализма». Но сначала уточним те­зис о необратимости мирового общества, cопоставив шесть кратко сформулированных, частично конкурирующих друг с другом, частично взаимодополняющих перспектив развития мирового общества:

1) Третьи культуры или глобальное гражданское общество?

2) Космополитическая демократия.

3) Капиталистическое мировое общество.

4) Мировое общество риска.

5) Политическое мировое (переходное) общество.

6) Прогноз: транснациональное государство.

1. Третьи культуры или глобальное гражданское общество?

В своем трактате «К вечному миру» Кант развивает тезис о том, что демократии в конечном счете никогда не смогут су­ществовать в форме отдельных обществ, национальных го­сударств; они будут возможны только в рамках общества граж­дан мира. Он увязал самостоятельное управление многих не только с их самоосмыслением и самостоятельными действи­ями; напротив, и то и другое предполагает рамки а) опыта гло­бального гражданского общества, б) всеобщего действия основ­ных прав.

Тот, кто привязывает «мировое общество» к самовосприя­тию этого общества, должен задаться вопросом, может ли су­ществовать нечто вроде глобальной памяти, возникающей из пережитых общих опытов и опасностей. Транснациональные взаимосвязи, базирующиеся на опыте, возникают и существу­ют исторически, например, как результат межконтиненталь-156

ных торговых отношений, миграционных движений, рабо­торговли, завоеваний, войн, империализма, колониализма. А.Д. Смит в особенности не соглашался с утверждением, что колониальная история может быть содержанием глобальной культуры и идентичности. «Глобальная культура в отличие от национальных культур в принципе не обладает памятью. “На­ция” для своего формирования может опираться на латент­ный опыт и потребности населения и выражать их, тогда как “глобальной культуре” не соответствуют никакие реальные потребности и никакая формирующаяся идентичность. Не су­ществует “мировой памяти”, которая могла бы быть полез­ной для объединения человечества; вплоть до настоящего вре­мени большинство глобальных опытов – колониализм и обе мировые войны – были годны лишь на то, чтобы напоминать нам о наших исторических столкновениях»¹.

«Если единственное следствие конфликта, завоевания и подавления заключается в разделении людей, то нации – суть продукты искусственных разделений, ибо большинство из них возникли как реакции на конфликты, – отвечает на это Пи-терзе. – Аналогично обстоит дело и на всеобщем уровне: утверждение, что конфликты только раскалывают человече­ство, упускает из виду решающий момент, а значит – ложно. Ведь конфликты еще и сплачивают людей, пусть и мучитель­ным образом, порождая амбивалентное единство. К азам ди­алектики относится положение, что единство развивается из противоборствующих позиций и из конфликтов... Важным фактором при образовании постколониальных смешанных культур явилось единство некогда господствовавшего государ­ства и покоренных стран, опирающееся на общий политичес-¹ Smith A.D. Towards a Global Culture?, in: Featherstone M. (Ed.), Global Culture. London 1990, p. 180.

кий и культурный опыт, в том числе опыт подавления. Так, бывшая Британская империя во многих сферах все еще пред­ставляет собой единое пространство, где говорят на общем языке, находят общие элементы в правосудии и политичес­кой системе, где одинаковы инфраструктуры и правила улич­ного движения, где можно встретить один и тот же архитек­турный стиль – будь то в Индии или в Южной Африке, не говоря уже об остатках Содружества».

Если опыт мирового общества является существенным при­знаком этого общества, то и мультикультурное общество – не выдумка, а глобальная реальность. Ни выбрать ее, ни отка­заться от нее нельзя; она не ведет автоматически к толерант­ности, ее следствием может быть изоляция и ксенофобия. Если противоречия мирового общества прорываются кон­фликтами на местах, это не значит, что «эксперимент по со­зданию мультикультурного общества» провалился; возмож­но, это признак начала новой социальной эпохи, в которой транснациональные, транскультурные формы жизни станут нормальным явлением. Населению, которое закрывает глаза на эти реальности и по-прежнему мыслит о себе и других как о цельных (народных) культурах, будет непросто научиться жить в совершенно нормальной неразберихе мирового общества.

«Как быть, если марокканские девушки устраивают в Ам­стердаме состязания по кик-боксингу, азиаты в Лондоне иг­рают рэп, пекут ирландские бейгл (бублики), китайские тако (блинчики с начинкой), индейцы в Нью-Йорке празднуют последний день карнавала перед Великим постом, а мекси­канские ученицы танцуют в греческих тогах, подражая Айсе­доре Дункан? Как относиться к тому, что Питер Брук ставит на сцене “Махабхарату”, а Ариана Мнушкин инсценирует пьесу Шекспира в стиле театра кабуки в парижском “Театр солей”? Культурная жизнь, в прошлом и настоящем, непод-158

властна тенденции к унификации и стандартизации. Это не означает, что концепция глобальной культурной унификации бессмысленна, – напротив. Но она явно недостаточна. Она упускает из виду противоположные тенденции – влияние не­западных культур на Запад. Она не учитывает амбивалент­ность процесса глобализации и неверно понимает роль ло­кального в ходе рецепции западной культуры – например, усвоение и перестройку западных элементов местными куль­турами. Она упускает из виду взаимное влияние незападных культур. Она не знакома, например, со смешанными культу­рами, с развитием “третьих культур” на международной му­зыкальной сцене. Она придает слишком большое значение гомогенности западной культуры и не видит, что многие сте­реотипы, насаждаемые Западом и его культурной индустри­ей, если проследить их происхождение, оказываются на по­верку сплавом различных культурных течений. Длившееся веками взаимопроникновение культур Юга и Севера приве­ло к возникновению межконтинентальной смешанной куль­туры. Европейская, да и вся западная культура является со­ставной частью этой глобальной мешанины. Это становится очевидным, если мы уясним, что Европа до XIV века посто­янно находилась под влиянием культурных воздействий “Ориента” – “Востока”. Западная гегемония относительно молода, она рождается около 1800 года, а точнее – с началом индустриализации»¹.

Видимо, не случайно сегодня для подавляющего большин­ства людей опыт «глобального сообщества товарищей по несчас­тью» начинается на первых порах как опыт ощущения угрозы – в дебатах о «мобильной бедности», о «демографическом взрыве», в таких событиях, как катастрофа на чернобыльском реакторе,

¹ Pieterse J.N. Der Melange-Effekt, a. a. O.

известия о попадании ядовитых веществ в продукты питания, воздух и воду, или в извещении собственной фирмы о том, что она создает новые рабочие места в других регионах мира. Но при этом на конкретном опыте познается, что «мировое об­щество» живет не где-то «там, снаружи», а затрагивает основы нашей частной жизни. Иными словами: открещиваясь от опы­та мирового общества, мы тем самым доказываем его реаль­ность и силу.

Мартин Шоу делает следующий шаг: «опыт» глобального гражданского общества означает для него, во-первых, (масс-медийное) самовосприятие, а во-вторых, его возможную ре­левантность для поведения. Поэтому он эмпирически иссле­дует, в каком объеме сформировалось за это время глобальное гражданское общество после окончания холодной войны между Востоком и Западом и благодаря репортажам о войнах и влиянию этих репортажей на действия далеких «других» (во­енное вмешательство ООН или прочих государств). Прежде, рассуждает Шоу, войны и участники войн были ограничены местом применения силы, эпохальных мировых войн было немного. Сегодня и в будущем войны происходят и будут про­исходить повсюду в мире при участии всех, потенциально или актуально обеспеченном средствами массовой информации. Глобальное гражданское общество становится глобальным обществом зрителей. В определенном смысле войны теряют свое конкретное место и благодаря их телевизионной (ре)пре-зентации превращаются в политические кризисы, в условиях которых вопросы о справедливости и необходимости внеш­него вмешательства публично обсуждаются и решаются всю­ду, в том числе и в далеких центрах глобальных гражданских обществ. «В самом ли деле кризисы после завершения кон­фликта Востока и Запада – это глобальные политические кри­зисы, и если так, в результате чего они становятся такими?

Решающим для этого является то, в какой мере они воспри­нимаются как таковые, имеют ли они глобальные последствия и осуществлялись (или, соответственно, серьезно взвешива­лись) ли вмешательства силами великих держав, не располо­женных в зоне конфликта, или силами ООН. Этим кризисы, которые могут изначально считаться глобальными, однознач­но отличаются от мировых войн и конфронтаций между сверх­державами в период холодной войны. И все-таки имеет смысл внимательно рассмотреть под этим углом зрения хотя бы не­которые из новых кризисов. Почему определенным войнам, например в Боснии и Герцеговине и в Руанде, приписывают глобальное значение? Казалось бы, ничто не говорит в пользу того, что эти войны демонстрируют какое-то новое измере­ние в ведении войны и поэтому затмевают конфликт между Арменией и Азербайджаном или гражданскую войну в Анго­ле. Последние из названных войн также унесли очень много человеческих жизней и сопровождались “этническими чист­ками”. Главное же различие состоит, по-видимому, в том, что некоторые войны многими людьми воспринимались как вой­ны, в которых население вынуждено было переносить неслы­ханные страдания и при этом нарушались права человека, признаваемые “международным сообществом”, и что такое восприятие было спровоцировано распространявшимися по всему миру репортажами средств массовой информации. Во многих других случаях гражданское население также было затронуто в больших масштабах, и при этом также наруша­лись права человека. Но информация о них распространялась среди немногих людей, что безусловно объясняется относи­тельно низким вниманием к этим конфликтам со стороны масс-медиа». Все это означает, что масс-медийное производ­ство и конструирование глобального значения, придаваемого тому или иному локальному военному конфликту, активизи-161

рует обе составляющие: и глобальное гражданское общество, и глобальное измерение конфликта.

«В соответствии с этим можно установить два новых кри­терия для глобальных политических кризисов. Глобальные кризисы, как, например, война в Персидском заливе, могут вполне удовлетворять традиционным критериям, поскольку они вырастают из конфликтов интересов, в которые прямо или косвенно вовлечены другие государства и области меж­дународной системы. Но конфликты вспыхивают даже при несоответствии этим критериям, поскольку во всем мире на­лицо восприятие массовых убийств людей и систематическое нарушение уважаемых во всем мире принципов, а это воспри­ятие в значительной мере зависит от того, сообщается ли о самих событиях подробно в средствах массовой информации или нет. Более того, кризис перерастает в глобальный, если для его улаживания осуществляется или серьезно планирует­ся вмешательство под международным мандатом.

Традиционные и современные модели глобальных поли­тических кризисов в реальности не противопоставлены друг другу как альтернативы, но образуют оба полюса спектра. В любом кризисе традиционные и новые аспекты образуют собой пеструю смесь. Хотя Босния и Герцеговина и Ангола, например, уже не входят в сферу геополитических интересов безопасности могущественных держав, как это было во вре­мена холодной войны (забавно, что этот фактор становится причиной возникновения новых конфликтов), заинтересо­ванность многих государств в стабильной ситуации на Бал­канах и на юге Африки не стала меньше. И наоборот, война в Персидском заливе, единственная война после окончания конфликта Восток – Запад, которую можно было бы рассмат­ривать как чисто межгосударственный конфликт, привела к колоссальным жертвам среди гражданского населения и ста-162

ла трагедией для многих людей, а ее показ по всему миру сред­ствами массовой информации полностью изменил первона­чальный характер и историческое значение этой войны. От­сюда можно сделать вывод, что опасности, которым подвергается гражданское население, и их демонстрация в СМИ являются ключевыми аспектами не только в одном оп­ределенном типе конфликтов, но во всех современных гло­бальных кризисах.

Эта модифицированная дефиниция глобальных политичес­ких кризисов позволяет шире понимать глобальные кризи­сы, учитывая также социальное и гуманитарное измерение – голод, нищету, угнетение, природные и экологические ката­строфы, эпидемии и т. п. Она полезна и потому, что подоб­ные кризисы, как правило, вызываются или усугубляются политическими кризисами, и прежде всего войнами. Это дает возможность понять социальные кризисы как политические. Восприятие человеческого несчастья, к примеру, уже изме­нилось: если в 70-е и 80-е годы XX века голод считался след­ствием засухи, то сегодня благодаря репортажам со всего мира его причину находят в войнах»¹.

2. Космополитическая демократия

Как мы уже говорили, космополитическая демократия ос­новывается не только на опыте самопостижения гражданского общества, но и на трансциональной значимости основных прав. Что касается значимости основных прав, то, согласно Канту, суть здесь заключается в дифференциации прав под­данных различных государств, а значит, в конечном счете в

¹ Shaw M. Globale Zivilgesellschaft, Massenmedien, Krieg und politische Krisen, in: Beck U. (Hg.), Perspektiven der Weltgesellschaft, a. a. O.

гарантиях права мирового гражданства для всех. Это включа­ет в себя содержательную дифференциацию различных (по­литических и социальных) прав внутри страны. Поэтому ци­вилизация будет защищена от варварства только тогда (и всегда только временно), когда основное правоотношение будет действовать глобально ¹.

При этом возникает парадоксальная ситуация, которая вплоть до сегодняшнего дня парализует все дискуссии. Гаран­тия основных прав предполагает на первый взгляд наличие национального государства. Но каким образом тогда можно обосновать и гарантировать космополитическое правоотно­шение между государствами и гражданами различных стран, релятивирующее само национальное государство как его га­ранта, не соблазняясь при этом ложными альтернативами: либо стремиться к мировому государству, либо внедрять ос­новные права в пространстве без прав и государств?

Если речь идет о защите прав человека, то между собой кон­курируют, конфликтуют различные акторы – межгосудар­ственные организации, такие, как комитеты ООН, госу­дарства поодиночке или в сотрудничестве с другими государствами или с неправительственными организаци­ями либо в форме региональных альянсов. Отношения между государственными или негосударственными акто­рами, с одной стороны, и индивидами, являющимися но­сителями этих прав, с другой, можно описать с помощью трех моделей: реально-политической, интернационалисти­ческой и космополитической.

«Модель реально-политическая, сосредоточивающаяся на государствах, подчеркивает примат и суверенитет государств. В связи с этим для реалистов права индивидов – дело нацио-¹ См. об этом: Beck U., in: Ders. (Hg.), Kinder der Freiheit, a. a. O., S. 347–361.

нально-государственного судопроизводства, а межгосудар­ственные и неправительственные организации (НПО) могут в лучшем случае взять на себя совещательные функции. Меж­государственные отношения остаются тут недоразвитыми, поскольку принцип суверенитета не позволяет вмешиваться во внутренние дела других государств, а внешняя политика руководствуется в большей мере геополитическими и власт­ными интересами, чем моральными соображениями. В ре­зультате о предоставлении финансовой помощи или даже о поставке инструментов для пыток можно судить, учитывая только степень выгоды для поставщиков.

Реально-политическая концепция находит дальнейшее раз­витие в интернационалистической модели. В этой модели го­сударства продолжают играть главную роль и несут первич­ную ответственность за права индивидов. Тем не менее на действия государств влияет развивающийся транснациональ­ный консенсус в области стандартов прав человека, и они в известной степени претерпели изменения. Межгосударствен­ные организации и НПО пытаются взять на себя важную роль при защите прав человека, и в некоторых ситуациях это им удается; их способность действовать эффективно, однако, зависит от кооперации государств. Вот почему влияние Ко­миссии ООН по правам человека существенно больше в Ка­наде, чем в Китае или даже в Великобритании.

Третью модель можно назвать космополитической. Здесь в центре анализа находится индивид, а между индивидами, межгосударственными организациями и НПО необходимо наличие прямых отношений. Прерогатива государства дей­ствовать во всем мире все больше ставится под вопрос и сни­зу и сверху в той мере, в какой становится возможным и реа­лизуется развитие глобального гражданского общества. Сторонники космополитической модели делают акцент на

развертывании институтов ООН по правам человека после окончания холодной войны и впечатляющем росте числа НПО и их членов, специализирующихся на правах человека и других проблемах»¹.

Не межкультурный консенсус по основным правам, а про­цесс сотрудничества и возникающие при этом взаимозави­симости дают ключ к транснациональным гарантиям основ­ного права. Это частично кодифицированные, частично некодифицированные процедуры, в которых закладываются, улаживаются и выстраиваются транснациональные связи – плотная многомерная ткань из взаимных переплетений и обя­зательств, и эти связи должны, по-видимому, выражать идею космополитической демократии и сделать возможной ее реа­лизацию. Дэвид Хелд видит здесь следующие этапы².