Главная страница
Случайная страница
Разделы сайта
АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника
|
Проблема бытия в русской религиозной философии
Критика понимания бытия о западноевропейской фи- лософии. Естественно возникает вопрос: почему мы обраща- емся к рассмотрению проблемы бытия в религиозной фило- софии? В предыдущих разделах уже было показано, что традиционная проблема бытия являлась предметом метафи- зики, которая в той или иной мере всегда занималась рас- смотрением бытия как Абсолюта, Бога. Поэтому религиоз- ная русская философия не могла обойти эту тему, а также не могла не отреагировать на ее нетрадиционное решение в западной философии, начиная с XVII в. Она выступила с резкой критикой не только рационализации понимания бы- тия, но и сведения его к формам человеческого познания и шире — существования. Приговор субъективному бытию был суров: мировоззрение, в котором власть Абсолюта сме- нилась «властью призрачных феномепалыгостей» (Н. Бер- дяев), неизбежно ставит на первое место вопросы земного благоденствия. Человек, перестав ощущать опеку сверх- чувственного бытия, обожествил человеческий род, себя са- мого и свои потребности. Вера в Абсолют заменяется верой в человека и его неограниченные возможности окончатель- ного социального переустройства, создания на земле такого Общества, в котором все люди будут счастливы, а все их потребности — удовлетворены. Люди впадают в соблазн считать себя творцами мира. Подобный соблазн заведет (и уже завел) их в тупик, ибо идея земного рая — это утопия, о чем говорит и Священное Писание, и учение Отцов Вос- точной Церкви.
Русские философы связывали то или иное решение проблемы бытия со спецификой мировоззрения, миро- ощущения народа, людей определенной культуры. Они считали, что философские проблемы и их решения под- питываются духов ыми запросами людей, а точнее, яв- ляются их отражением. И тот факт, что философия За- пада, начиная с Декарта н Локка, признавала первич- ным, непосредственно данным, самоочевидным сознание, знание, а не бытие, напрямую связан с мировоззрением,
господстпующим n западноевропейской культуре того времени. Поэтому Декартов принцип, поставивший на место безусловного бытия реальность «я», отождествля- ющий бытие с субъектом познания, воспринимался евро- пейцами как само собой разумеющийся, понятный и бес- спорный. Философия, объявляющая первичным созна- ние, мышление, есть субъективный идеализм. Начиная с Декарта, мало кто сомневался в самоочевидности π до- стоверности названного идеализма.
С. Л. Франк в работе «Духовные основы общества» пи- сал, что «эта кажущаяся самоочевидность идеализма выра- жена в известных словах Канта: «Кроме нашего знания, мы все же ничего не имеем, с чем можно было бы сравнить паше знание». Это не только абстрактная философская тео- рия, тезис, передаваемый через какое-то теоретическое осно- вание, но непосредственное выражение в какой-то степени спонтанного жизнеощущения. Какого же? Философ характе- ризует его следующим образом: «Новый западноевропей- ский человек ощущает себя именно как индивидуальное мыслящее сознание, а все прочее — лишь как данное для этого сознания или воспринимаемое через его посредство. Он не чувствует себя укорененным в бытии или находящим- ся в нем н свою собственную жизнь ощущает не как выра- жение самого бытия, а как другую инстанцию, которая про- тивостоит бытию, т. е. он чувствует себя, так сказать, раз- веденным с бытием и может к нему пробиться только окольным путем сознательного познания». И если Декарт свел содержание сознания, опыта сознания к предметно-ло- гическому, то этим он передал реальное содержание созна- ния реальных людей, которых интересовал лишь предмет- ный мир н трезво-практическое к нему отношение. Декар- товская трактовка темы бытия отразила уже случившееся изменение в обыденном мировоззрении, в повседневном восприятии мира, который для людей стал будничным, без святыни, а потому не требующим благоговейного трепета. С. Л. Франк оценил Декартово воззрение как «глубокое за- блуждение н притом гибельное», натворившее «безмерно много вреда не только в теоретическом самосознании фило- софии, но н в духовной жизни европейского человечества».
Не принял европейского толкования бытия, появившегося в Новое время, и Н. А. Бердяев. Он писал, что в европейской философии, например у Канта, утверждается примат позна- ния над бытием, отождествление его с научным знанием, ра- ционализация и лотзация бытия, что проводит к «роковому» разрыву с Абсолютом. Философия перестает подпитываться
религиозными соками, тайны бытия таинства жизни для нее оказываются закрытыми: она превращается в полицейского, следящего за тем, чтобы никто не нарушал открытых ею ра- циональных форм н методов мышления и познания, чтобы никто не вздумал всерьез говорить о ценности трансцендент- ного бытпя, о его первичности и несомненности. «Но ведь бе- зумие думать, — говорил Н. А. Бердяев, — что бытие может за- висеть от познания, что оно дано лишь в науках, что вне суж- дения не может быть н речи о бытии» *
Разрыв с Абсолютом, который явился следствием начав- шегося еще со времен Сократа пристрастия человека к себе самому, зафиксирован во всей рационалистической запад- но-европейской философии, считал другой русский религи- озный мыслитель Η. Φ. Федоров. Эстафету, в которой пе- редавалась идея возвеличивания человека и принижения Абсолюта, он представил в следующем виде. «Познай само- го себя», — говорит демон Сократа (или Дельфийский де- мон). «Познаю, следовательно существую», — отвечает Де- карт. Фихте поясняет: «Я — познающее и есть существую- щее; все же прочее есть лишь познаваемое, т. е. лишь мысленное, следовательно, несуществующее». Штирнер за- ключает: «Возлюби себя всею душою твоею, всем сердцем твоим». Ницше вторит: «Найди·в себе себя, будь единствен- ным, ничего, кроме себя, не признавай».
П. Флоренский называл позицию западно-европейской субъективно-идеалистической философии, абсолютизирующей субъективность, «иллюзионизмом», а ее основанием призна- вал «онтологическую пустоту», т. е. отказ от признания по- длинной реальности, потеря ощущения ее существования.
Представленные выше позиции русских религиозных философов с очевидностью свидетельствуют об их неприя- тии номинализма и основанного на нем сдвига в понимании проблемы бытия. Каковы же были их аргументы?
Главный и основной заключался в утверждении специфи- ки русского мировоззрения, базирующегося на ином, по срав- нению с западным, мироощущении. Поэтому на русской по- чве не мог вырасти ни Декарт, 'ни Кант и др. Специфику та- кого мироощущения С. Л. Франк описывает следующим образом: «Непосредственное чувство, что мое бытие есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию все- общему и укореняется в-нем и что совершенное жизненное со- держание личности, ее мышление как род ее деятельности просуществует только на этой почве, — это чувство бытия, ко-
* II. А. Бердяев. Философия свободы. М. 1989. С. 77.
торос дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не ста- новясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего бытия, которое одновременно объективно, надиндивидуалыю н самоочевидно, составляет суть типично.русского онтологиз- ма> >. То есть для русского мироощущения существование бы- тия как такового, в его трансцендентности (в его независимо- сти от всякого познания н знания о нем) является более оче- видным и смысложпзненным, чем существование моего «я» π сознания, которым оно обладает. В таком мироощущении не доминирует субъективизм, ориентированный на утверждение самодостаточности, автономности, закрытости и своеобразия нашего внутреннего мира, нашей способности мыслить, созна- вать, безотносительно к бытию как таковому. В этом миро- ощущении неустранимо чувство сопричастности человека и его в! гутреннего мира чему-то, что превышает способности и возможности конечного бытия людей, неустранимо ощущение того, что «мы в нашем бытии и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем н обладаем им совершенно непосредственно — не через познающее созна- ние, а через первичное переживание*». Потому-то русская религиозная философия, питающаяся соками русского миро- ощущения, тяготеет к онтологизму, а не к той или иной форме субъективного идеализма.
С. Л. Франк, Н. А. Бердяев и другие мыслители не призна- вали познание, мышление необходимым средством проникно- сення в бытие: последнее дано людям и вне этих интеллекту- альных процедур в актах переживаний, сопровождающих саму причасти·· ть к Абсолюту. Сознание не есть нечто первичное; первично бытие, а укорененность человека в бы- тии делает созхожньш само сознание. Нельзя отождеств- лять содержание сознания, а тем более предметное, с бы- тием. Оно дано нам не посредством сознания, познания, и не в силу существования нашего «я». Все как раз наоборот. Наше «я»·, паше сознание и познание есть проявление, выра- жение бытия в пас и через пас. Не бытие обязано нам своей возможностью открыться, явиться, обнаружиться, а мы обязаны ему, ибо только наша укорененность в бытии обеспе- чивает нам возможность постижения мира как через мышле- ние, так н с помощью переживания. Сознание, познание, все понятия — это вторичные образования, формы освоения бы- тия. Что же касается переживания, то оно раньше и глубже, непосредственнее связывает пас с бытием, чем это делает рассудочно-разумное познание. К бытию вообще, а тем более
* С. Л. Франк. Духовные основы общества. М. 1992. С. 481.
к бытию Абсолютному (Божьему), нельзя прийти через суж- дения, через логическую процедуру дедукции (умозаключе- ние от общих суждений к частным пли другим общим выво- дам) пли индукции (логическое умозаключение от частных, единичных случаев к общему выводу). Нельзя доказать бы- тие Бога. Можно только из Него исходить, приняв его изна- чально до всякого познания, до суждения, до сознательного осмысления; принять нерациональным сознанием, т. е. от- крыть вначале Бога в сердце. Знание не есть отражение, а еще хуже - конструирование бытия; оно - самораскрытие, самооформление, самоявленность бытия (Н. Бердяев).
Специфическое отношение русской философии к про- блеме бытия имеет истоки в русской религиозном созна- нии. В христианстве идея спасения — одна из главных. Вопрос о том, как человек приходит к спасению, обсужда- ется с давних времен. На Западе он — принципиальная тема спора между католиками и протестантами. Первые ут- верждают, что путь к спасению лежит через внутренний об- раз мыслей, через внутренний настрой на религиозность, на Бога. Вторые убеждены в том, что только внешне-полезные дела и действия человека спасут его. Православие не при- нимает ни ту, ни другую сторону по той причине, что счи- тает этот спор беспредметным, ибо спасти человека может только сам Бог по мере того, как Он завладевает человеком, если тот стремится погрузиться в Божественное бытие. Ре- лигиозному православному чувству не понятно разделение религиозной жизни на внутреннюю (субъективно-личност- ную) и внешнюю (объективно-иадличностную). Именно бы- тие в Боге — суть русской религиозности, которая опреде- лила философское решение темы бытия. Религиозный он- тологизм стал основанием философского онтологизма.
Следует подчеркнуть, что русское мироощущение, сво- бодное от чувства самодостаточности и независимости инди- видуальности от бытия, проявилось не только в философии, но и в литературе. Достоевский, например, описывая тем- ные и тайные бездны человеческой души, исходил из впол- не определенной предпосылки: он верил, что человеческая душа в своих бесконечных глубинах укоренена (от слова «корень») в последних безднах бытия, непосредственно связана с самим Богом (или с Сатаной, как у Смердякова). Не случайно описываемые им страсти человеческой души, как правило, достигали такой силы, которая превышала обычные чувства реальных людей. Создавалось впечатле- ние, что в человеке, обуреваемом страстями, проявляется какая-то метафизическая сила.
Итак, русскому мироощущению и русской религиозной философии было чуждо представление об индивидуально- личностной сфере как подлинном бытии. Духовное творчест- во русских мыслителей (как светских, так н религиозных) было направлено на уяснение глубочайших онтологических, бытийственных истоков человеческой жизни. Религиозные философы осудили разрыв с Абсолютом, подвергли критике новоевропейского человека, который слишком пристрастился к себе самому, возгордился своей автономностью и возжелал быть богом па земле. Они считали такую мировоззренческую установку соблазном, грехом, ведущим в социальный, поли- тический, нравственный тупик. Выход из него русские рели- гиозные философы видели в укоренении такого мировоззре- ния, которое признавало бы, что бытие дано изначально, до всяких форм человеческой деятельности: практической и тео- ретической. Нельзя, считали они, идти в познании к бытию, как к объективной и абсолютной истине. Напротив, нужно исходить из бытия как изначально данного нашему целостно- му сознанию, в котором нет еще деления на субъект и объект, а есть полнота слияния человека и Абсолюта. Знание — само- раскрытие бытия, происходящее в недрах самого же бытия; познающий же субъект не должен брать на себя функцию главного члена в отношении субъект — объект, не должен, следуя Канту, утверждать, что он конструирует мир явлений в опыте своего сознания: человеку необходимо смириться с тем, что его индивидуальное сознание есть лишь медиум (от лат. medius - средний), т. е. посредник между миром и Аб- солютом.
|