Глава VII. Специфика философского подхода к познанию

Теория познания (или гносеология, философия познания) — это раздел философии, в котором изучаются природа познания и его возможности, отношение знания к реальности, выявляются условия достоверности и истинности познания.

Термин " гносеология" происходит от греческих слов " gnosis" — знание и " logos" — понятие, учение, и означает " понятие о знании", " учение о знании". И хотя сам термин " теория познания" введен в философи. сравнительно недавно шотландским философом Дж. Фер-рером (в 1854 г.), учение о познании стало разрабатываться со времен Гераклита, Платона, Аристотеля.

В предмете философии как всеобщем в системе " мир — человек" коррелятом гносеологии являются познавательные субъектно-объект-ные отношения. Гносеология изучает всеобщее, характеризующее по­знавательную деятельность человека. В ее компетенции вторая сторона основного вопроса философии, чаще всего выражаемая вопросом " По­знаваем ли мир? ". В гносеологии имеются многие другие вопросы, раскрытие которых связано с иными категориями и понятиями: " со­знание", " истина", " практика" и " познание", " субъект" и " объект", " ма­териальное" и " идеальное", " человек" и " компьютер", " чувственное", " рациональное", " интуиция", " вера" и т.п. Каждое из этих понятий, выражая духовные или материальные явления, автономно и связано с особой мировоззренческой проблемой. Однако в теории познания все они оказываются объединенными между собой посредством понятия " истина", с которым они так или иначе соотносятся.

Теория познания изучает всеобщее в познавательной деятельности человека безотносительно к тому, какова сама эта деятельность: по­вседневная или специализированная, профессиональная, научная или художественная. В этом отношении некорректно отождествление тео­рии познания с эпистемологией (теорией научного познания), допу-

скаемое в ряде философских публикаций, в том числе в " Философском энциклопедическом словаре". Широко распространено такое отожде­ствление в современной западной философской литературе. Однако целесообразно разграничивать эти понятия, связывая эпистемологию только с анализом научного познания и включая ее в гносеологию. Здесь мы присоединяемся к мнению А. И. Ракитова о том, что научное познание мира обладает целым рядом специфических черт, которых мы не находим в обыденном, художественном, религиозном и ином познании; а поскольку исследования познавательных процедур и опе­раций, критериев и способов образования абстракций, осуществляемых в научной деятельности, представляют для теории познания исключи­тельный интерес, постольку в ней целесообразно выделить особый уровень или раздел, в котором будут сосредоточены проблемы собст­венно научного познания — эпистемологию (" Философские проблемы науки. Системный подход". М., 1977. С. 23—24). К числу понятий, относящихся к эпистемологии, можно отнести понятия эмпирического и теоретического уровней познания, понятия стиля научного мышле­ния, метода научного познания и т.п. Все они являются также и понятиями теории познания.

Предметом гносеологии выступает, наряду с другими сторонами субъектно-объектных отношений, специфика научного знания, специ­фика обыденного, повседневного знания, специфика других видов познавательной деятельности человека. Но рассмотрение самих этих видов познания здесь не становится самоцелью. Иначе философская гносеология по крайней мере частично превратилась бы в специально-научное исследование и стала бы частью науковедения или логики и методологии научного познания. Специфичность того или иного вида познания интересует гносеологию лишь с мировоззренческой стороны и в плане достижения и форм существования истины.

Онтология и гносеология взаимосвязаны в научной философии посредством основного вопроса мировоззрения.

Онтология как общее учение о бытии, как раздел философии, изучающий фундаментальные основы бытия, наиболее общие сущно­сти и категории сущего, выступает предпосылкой научной теории познания. Все понятия гносеологии и принципы диалектического мышления имеют свое онтологическое обоснование и в этом смысле — онтологическую сторону. Содержание теории познания, как и со­держание онтологии, пронизано идеей развития. В то же время кате­гории, раскрывающие существо детерминизма и развития, имеют логическую и гносеологическую функции, нацелены на обеспечение

дальнейшего развития познания. Иначе говоря, теория познания и онтология, имея свою специфическую проблематику и содержание, будучи не сводимыми друг к другу, взаимосвязаны: гносеология " онто-логична", а онтология " гносеологична". Гносеология как часть филосо­фии тесно связана также с этикой, эстетикой, с философским учением о человеке.

И. Кант сделал решающий шаг в самоопределении гносеологии как учения о научном познании. " Критика чистого разума" — это тот " по­воротный пункт в истории гносеологии, в котором впервые из общей теории познания выделяется теория естественнонаучного знания в собственном смысле слова — то, что в англо-саксонских странах полу­чило название " эпистемология" (Киссель М. А. " Критика чистого разу­ма" как первый опыт философии науки" // " Критика чистого разума". Кант и современность". Рига, 1984. С. 73). И. Кант подчеркнул неот­рывность теории познания от проблемы человека, от философской антропологии и этики (связь теории познания в " Критике чистого разума" и этической проблематики в " Критике практического разума"). Философию, писал он, можно назвать наукой о высшей максиме применения нашего разума. Философия есть наука об отношении разума к его конечной цели, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в рамках которой они должны образовать единство.

Внимательное прочтение " Критики чистого разума" обнаруживает в этом произведении в неявной форме вопрос: как возможна свобода человека? Человек — не просто трансцендентальное единство аппер­цепции, но личность, обретающая предикат свободы, понимание долга и силу для того, чтобы ему следовать. Назначение философии — способствовать интеллектуальному самоопределению личности, фор­мировать теоретический и практический разум человека.

Отмечая эту сторону кантовской гносеологии, А. В. Гулыга сообща­ет следующее (См.: Гулыга А. В. " Основная проблема философии Канта" // " Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта". Калинин­град, 1978. Вып. 3. С. 61). На закате дней своих философ признавался, что его главный труд по гносеологии возник из потребности решить антиномию человеческой свободы. Свобода есть, но где она? В мире явлений мы ее не обнаружим, человек свободен только в мире " вещей самих по себе". Дуализм Канта — это своеобразная попытка оправдать амбивалентность поведения человека в обществе, где приходится при­норавливаться к обстоятельствам, а нравственное поведение требует героизма. И между прочим проблема идеальности времени, столь шокирующая материалистически мыслящий ум, введена Кантом по тем

же соображениям: время — это порядок вещей, над которым никто не властен, это генетическая связь состояний. Свобода требует проявления самовластия человека. Поэтому, если время присуще вещам самим по себе, свобода невозможна. Только потому, что в интеллигибельном мире нет железного сцепления причин и следствий, нет времени, возможна причинность особого рода — " через свободу", которая только и делает человека моральным существом.

Несмотря на внутреннюю связь с проблемами человека и мира как такового гносеология остается все же относительно самостоятельной частью философского знания, его автономным разделом, специфиче­ской дисциплиной в рамках философии.

Проблемная и предметно-содержательная специфика философской теории познания проясняется при ее сравнении с нефилософскими науками, изучающими познавательную деятельность. А наук, исследу­ющих познание, становится все больше. В настоящее время познава­тельная деятельность изучается психологией, физиологией высшей нервной деятельности человека, кибернетикой, формальной логикой, языкознанием, семиотикой, структурной лингвистикой, историей культуры, историей науки и др. Так, в психологии возникло новое направление — когнитивная психология (от лат. cognitio — знание, по­знание). Для нее важное значение имеют аналогии с компьютером, а первоочередной целью выступает прослеживание движения потока информации в " системе" (т. е. в мозгу). Когнитивная психология изучает познавательную активность, связанную, как отмечает У.Найссер, с приобретением, организацией и использованием знания (См.: " Позна­ние и реальность. Смысл и принципы когнитивной психологии". М., 1981. С. 23).

В психологии мышления сложилась область, исследующая " искус­ственный интеллект". С помощью этой метафоры обозначают разра­ботку программного обеспечения ЭВМ, позволяющего ей решать задачи, ранее решавшиеся человеком. Возникла дидактика автомати­зированного обучения. " Искусственный интеллект" проникает в об­ласть научного, технического, художественного творчества. Работы по " искусственному интеллекту" поставили такое вопросы, как вопрос о соотношении психических и информационных процессов, вопрос о дифференциации психических и непсихических систем, вопрос о воз­можностях создания искусственной психики на неорганических носи­телях и т.п. (См.: Тихомиров О. К. " Психология мышления". М., 1984. С. 260-261).

В общей психологии, изучающей наиболее общие закономерности,

теоретические и практические принципы, методы, основные понятия и категориальный строй психологии, на первом месте стоит задача изучения познавательных форм и процессов: ощущений, восприятий, памяти, воображения, мышления. Общая психология изучает также психические состояния, имеющие прямое отношение к познанию, такие, как сомнение, уверенность, настроения, аффекты.

Все названные дисциплины (или разделы) психологической науки нацелены, как видим, на исследование познавательной деятельности человека. Они касаются взаимоотношений индивидуальной (или кол­лективной) психики людей с внешней средой, рассмотрения психоло­гических явлений как результата воздействий внешних факторов на центральную нервную систему, изменения поведения или состояния человека под влиянием многообразных внешних и внутренних факто­ров.

Философская же теория познания исследует во многом те же явления познавательной деятельности, но в другом ракурсе — в плане отношения познания к объективной реальности, к истине, к процессу достижения истины. Главной категорией в гносеологии является " ис­тина". Ощущения, понятия, интуиция, сомнение и др. выступают для психологии в качестве форм психического, связанного с поведением, жизнедеятельностью индивида, а для гносеологии они — средства до­стижения истины, познавательные способности или формы существо­вания знания, связанные с истиной.

Для гносеологии также важен социологический, вернее, социокуль-турный аспект деятельности человека; современная психология все более проникается социологическим подходом. Однако для гносеоло­гии социокультурный подход к познанию субъекта изначально задан, является ведущим, в то время как для индивидуально-психологического подхода, доминирующего в психологии, он до сих пор выступает лишь как дополнительный.

Рассматривая многие явления познавательной деятельности, изу­чаемые также другими познавательными дисциплинами, но с особой точки зрения, современная научная философия в то же время не пренебрегает данными других наук, а, наоборот, опирается на них как на специально-научное (психологическое, физиологическое, истори-ко-культурное и иное) основание.

В. А. Лекторский отмечает, что специалисту по гносеологии прихо­дится ныне самым серьезным образом считаться с полученными в рамках специальных дисциплин эмпирическими данными и теорети­ческими обобщениями. Теоретику познания не возбраняется, пишет

он, и самому заняться специально-научным исследованием того или иного аспекта познания, например, истории отдельной науки (иногда это бывает просто необходимо ввиду того, что некоторые эпизоды истории познания до сих пор не изучены под тем углом зрения, который важен с точки зрения философских выводов). " Важно, однако, не забывать того, что гносеология не сводится и принципиально не может быть сведена ни к той или иной специально-научной дисциплине, имеющей дело с изучением познания, ни к простой совокупности таких дисциплин. Для теории познания как философского исследования результаты специально-научного анализа познания — это своеобраз­ный эмпирический материал, который особым образом реконструиру­ется в рамках задач по выявлению норм получения истинного знания, в контексте разработки проблематики, связанной с взаимоотношением знания и реальности" (" Специфика теоретико-познавательного иссле­дования в системе диалектического материализма" // " Гносеология в системе философского мировоззрения". М., 1983. С. 43).

Такова, в главных чертах, специфика гносеологического подхода к познанию в сравнении с частными дисциплинами, изучающими по­знавательную деятельность человека.

* * *

Наряду с вопросами о том, в чем заключается сущность мира, конечен ли мир или бесконечен, развивается ли он, а если развивается, то в каком направлении, что представляют собой время, причинность и т. п., важное место в философской проблематике занш. ают вопросы, связанные с познанием окружающих человека предметов (вещей, от­ношений, процессов). " Познаваем ли мир? " —таков традиционный вопрос, возникший еще в древнюю эпоху, когда философия делала свои первые шаги, стремясь быть доказательным, рационально обос­нованным мировоззрением. Но традиционность именно такой формы вопроса может толкнуть к представлению, будто существовали фило­софы, считавшие, что мир вообще не познаваем.

Схватывается ли в дилемме " Мир не познаваем — мир познаваем" действительная проблема? По-видимому, нет. Если в ней что-то и отражается, то лишь в определенном, специфическом смысле, который требует специального раскрытия, что, в свою очередь, ведет к уточне­нию содержания этой антиномии и ее выражения.

Вопрос о том, познаваем ли мир, в гносеологии имеет следующую формулировку: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать

действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? Данная формулировка более строга в том смысле, что предполагает сложность познания предметов, процессов, ситуаций, наличие не толь­ко внешней их стороны, но и внутренней, сущностной; она учитывает трудности познания внешней стороны явлений (вспомним хотя бы проблему " вторичных" качеств) и особенно сущности материальных объектов, не только раскрываемых в своих проявлениях, но и скрыва­емых в них, нередко искаженно ими представляемых. Поэтому вопрос состоит не в том, познаваем ли мир, — этот вопрос в буквальном смысле никем не ставится, — вопрос заключается в том, можно ли достоверно познать предметы, их сущности и проявления сущности. Это и есть подлинная философская проблема, не видеть которую не могли трез-вомыслящие философы.

В истории философии сложились две позиции: познавательно-ре­алистическая и агностическая, и не всегда в активе первой было чуткое улавливание реальной сложности проблемы.

Поставив проблему " Что я могу знать? " И.Кант развернул ее в " Критике чистого разума" в вопрос: " Как возможно априорное (доопыт-ное) знание? " Этот вопрос затем распался на ряд других. Как возможно естествознание? Как возможна математика? Как возможна метафизика (т. е. философия) в качестве науки? И. Кант исследовал познавательные способности, или душевные силы человека, лежащие в основе каждой их этих сфер познания. Он изучил природу этих способностей, их возможности, попытался определить, чем отличается познание от мыш­ления, рассмотрел диалектические антиномии разума, стремился ре­шить вопрос, как найти всеобщий критерий истины для всякого знания, и т.п. Он полагал, что наблюдение и анализ явлений непрерывно расширяют опыт и объем знания, но прогресс знания всегда имеет границы, всегда перед человеком будут находиться " вещи сами по себе" (См., например: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 326). Сколько бы мы ни проникали вглубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они на самом деле. И. Кант был реши­тельным противником познавательного скептицизма, считая его лож­ным подходом к проблеме познания; вместе с тем он выступал и против догматического предрассудка о всесилии научного знания, против сциентистской переоценки возможностей науки. В этом контексте он и представил " вещи сами по себе" как непознаваемые.

Как же в связи со сказанным выше уточнить основной вопрос гносеологии? В чем суть агностицизма, какова его определяющая черта?

Некоторые ученые полагают, что для агностицизма характерно утвер­ждение, что мир не познаваем. Но если взять трактовку агностицизма как учения, отрицающего познаваемость мира (а в некоторых учебных пособиях подчеркивается даже, будто " основной тезис агностицизма — познание невозможно") и применить ее к оценке мировоззренческих позиций И. Канта, И. Мюллера, Г. Гельмгольца, А. Пуанкаре, Т. Гексли, К. Пирсона или Г. Башляра, то, быть может, мы и определим их как агностические в общетеоретическом плане, но при этом останется непонятным, почему эти ученые внесли значительный вклад в разра­ботку проблем именно научно-теоретического познания (познания чего? — конечно, мира).

Представление, будто агностицизм отрицает познаваемость вещей, не применимо ни к одной из его распространенных форм, причем не только настоящего, но и прошлого.

Наличие агностицизма в философии свидетельствует о том, что познание есть сложный феномен, что здесь есть над чем поразмыслить, что оно заслуживает специального философского продумывания. Древ­негреческий философ Протагор (ок. 490 — ок.420 до н.э.) разделял материалистические убеждения, сомневался в существовании богов. " О богах, — писал он, — я не могу знать, есть они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен и людская жизнь коротка" (Цит.: Диоген Лаэртский. " О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов". М., 1979. С. 375). Касаясь возможности познания окружающих явлений, он обосновывал взгляд, согласно которому " как оно кажется, так оно и есть". Разным людям свойственны разные знания, разные оценки одних и тех же явлений, поэтому " человек есть мера всех вещей". Таким образом, философ делал вывод о невозможности достоверного, т. е. общезначимого (" однознач­ного"), знания существа окружающих явлений.

В школе софистов ставилась цель обосновывать любые суждения, точки зрения, прибегая даже к логическим передержкам и парадоксам (софизмам).

Основатель античного скептицизма Пиррон (ок. 365—275 до н.э.) считал достоверными чувственные восприятия (если нечто кажется горьким или сладким, то соответствующее утверждение будет истин­ным); заблуждение возникает, когда от явления мы пытаемся перейти к его основе, сущности. Всякому утверждению о предмете (его сущно­сти) может быть с равным правом противопоставлено противоречащее ему утверждение. Именно такой ход мысли привел к позиции воздер­жания от окончательных суждений.

Уже знакомство с античным скептицизмом как наиболее ранней формой агностицизма показывает, сколь неточным является представ­ление об агностицизме как учении, отрицающем познание (или позна­ваемость) мира.

В Новое время на основе прогрессирующего развития естествозна­ния сложились представления Д.Юма и И.Канта о возможностях познания.

Английский философ Д. Юм (1711—1776) отмечал ограниченность монокаузализма, универсализировавшего тождественность причины и следствия в механических взаимодействиях. Он показал, что в научном эксперименте, да и в обыденном опыте, следствие отличается от причины, а потому не может быть в ней выявлено. Из этого, по его мнению, следовало, что доказать существование причинно-следствен­ных связей невозможно: они не выводимы из опыта, т.е. не выводимы " апостериорно", но они не устанавливаемы также и логическим выве­дением следствий из причин, т.е. " априорно". Есть, однако, субъектив­ная причинность — наша привычка, наше ожидание связи одного явления с другим (нередко по аналогии с уже известной связью) и фиксация этой связи в ощущениях. За пределы этих психических связей мы проникнуть не можем. " Природа, — утверждал Д.Юм., — держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств объектов, скрывая от нас те силы и принципы, от которых всецело зависят действия этих объектов" (Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1966. С. 35).

Внимание родоначальника немецкой классической философии И. Канта (1724—1804) привлекла, как уже отмечалось выше, активность субъекта в научно-познавательной деятельности, созидание субъектом форм, отсутствующих в природе. Он подошел к разрешению вопроса о механизме соединения " субъективного" и " объективного" в познании, в процессе активной творческой деятельности человека.

Не сомневаясь в отличие от Д. Юма в существовании вне сознания материальных " вещей самих по себе", И. Кант, однако, считал их в принципе непознаваемыми. Воздействуя на человека, " вещи сами по себе" вызывают в нем множество разнообразных ощущений, которые оказываются упорядоченными посредством априорных форм живого созерцания. Обретая пространственную и временную форму, представ­ления упорядочиваются далее посредством категорий рассудка (" при­чины", " количества" и др.) и, трансформируясь в явления, соотносятся как внешние субъекту феномены с воздействующими на субъект " ве­щами самими по себе", В процессе познавательной (и трудовой) дея-

тельности субъект раскрывает мир феноменов и развивает научное знание.

Знание не происходит целиком из опыта (здесь И. Кант выступает против индуктивизма), но оно и не замкнуто априорными схемами трансцендентального субъекта. В знании — и то, что идет от опыта, и то, что связано с творчеством человека, с теми формами, которые имеются или создаются в деятельности субъекта как индивида или общества. Характеризуя генезис познания, И. Кант утверждал: " Хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта" (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 105). Итак, познаваем лишь мир явлений; вещи же в себе познанием не достигаются, они неуловимы. " О том, — указывает Кант, — каковы они (вещи — П. А.) могут быть сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, действуя на наши чувства" (Кант И. " Пролегомены". М., 1937. С. 51. О гносеологии, в том числе об агностицизме Канта см.: Асмус В. Ф. " Иммануил Кант". М., 1973. Гл. I. §3, гл. III-V. Разные оценки гносеологии Канта см.: Гулыга A.B. " Немецкая классическая филосо­фия". М., 1986; Ойзерман Т. И. " Так ли надо писать популярные книги по философии? " // " Вопросы философии". 1987. № 8).

Близка к кантовской концепции позиция так называемого " физио­логического идеализма", представленная в трудах немецкого физиолога И.Мюллера (1801-1858).

В физиологии второй четверти XIX в. стал рушиться механистиче­ский детерминизм XVII—XVIII вв., согласно которому качество ощу­щения равно качеству раздражителя, а причина ощущения есть лишь внешний фактор. Постепенное изменение методики эксперимента вело к применению наряду с адекватным неадекватного (электрического) раздражителя; опыты показали, что качественно однородный раздра­житель способен вызывать качественно разнородные ощущения (тот же электрический раздражитель — вкусовые, зрительные и другие ощу­щения) в зависимости от природы органов чувств. В то же время оказалось возможным качественно разнородными раздражителями вы­зывать однотипные ощущения. В результате И.Мюллер выдвинул положение о существовании специфической энергии органов чувств, играющей решающую роль в спецификации ощущений. Он подчерки­вал, что " ощущение есть результат возбуждения врожденной для органа чувств энергии", что цвет, например, не существует вне органа чувств; внешний фактор " запускает" энергию соответствующего органа чувств, что и рождает в нас ощущение цвета. Из всего этого И. Мюллер делал

вывод: " Мы не знаем ни сущности внешних предметов, ни того, что мы называем светом, мы знаем только сущности наших чувств". Сказанное И. Мюллером не является какой-то наивной ошибкой, если вспомнить, что цвет и в наши дни считается результатом воздействия на сетчатку глаза электромагнитных волн, которые сами по себе бесцветны. И. Мюллер пришел к тому же представлению, к той же схеме познава­тельного взаимодействия субъекта с объектом, что и И.Кант; разница была лишь в том, что И. Мюллер пытался доказать правомерность этой схемы с помощью данных физиологии.

" Теория иероглифов", или " теория символов", немецкого физика и физиолога Г. Гельмгольца (1821—1894) также опирается на закон, или принцип, специфической энергии органов чувств И. Мюллера. Разли­чие же (с концепцией И. Мюллера) состоит, во-первых, в конкретиза­ции данного принципа, в установлении связи " специфической энергии" с отдельными подсистемами органов чувств, с нервными волокнами (поскольку Г. Гельмгольц считал, что существуют специфические энер­гии различного качества даже в одном и том же органе чувств). Во-вторых, теория иероглифов давала более обобщенные в гносеоло­гическом плане представления о познании, чем мюллеровская его трактовка. Г. Гельмгольц считал знаками и ощущения, и понятия. Что касается ощущений, то он писал: " Ощущения чувств для нас только символы внешних предметов, они соответствуют им настолько, на­сколько писаное слово или звук соответствует данному предмету. Ощущения чувств сообщают нам об особенностях внешнего мира, но они делают это не лучше, чем мы можем сообщить слепому посредством слов понятие о цветах" (Гельмгольц Г. " Популярные научные статьи". СПб., 1866. Вып. I. С. 61). Чувственные впечатления есть только отметки качеств внешнего мира, знаки (символы, иероглифы), истол­кованию которых мы должны научиться из опыта. Главный тезис его концепции — " отсутствие ближайшего соответствия между качествами ощущения и качествами объекта" (Там же. С. 82).

Интересна аналогия, которую использовал для характеристики такой позиции Карл Пирсон (1857—1936). Он писал: " Мы похожи на телефониста из центральной станции, который не может подойти к абонентам ближе, чем обращенный к нему конец телефонного провода. На самом деле мы находимся даже в худшем положении, чем этот телефонист, ибо для полноты аналогии мы должны были бы предпо­ложить, что он никогда не покидал телефонной станции, что он никогда не видел абонента или кого-нибудь, похожего на абонента, словом, что он никогда не приходил в соприкосновение с внешним миром помимо

телефонного провода. Такой телефонист никогда не в состоянии был бы составить себе непосредственное впечатление об этом " действитель­ном" мире вне его; действительный мир сводился бы для него к совокупности конструктов, созданных им на основании полученных по проводам сообщений... Из " внешнего мира" стекаются сообщения в виде чувственных впечатлений; мы их анализируем, классифицируем, накопляем, рассуждаем о них. Но мы не знаем ровно ничего о природе " вещей самих в себе", о том, что существует на другом конце нашей системы телефонных проводов" (Пирсон К. " Грамматика науки". СПб., 1911. С. 82-83).

На рубеже XIX—XX вв. сформировалась еще одна разновидность агностицизма — конвенционализм. Внутринаучной предпосылкой его формирования были теоретизация естественных наук, усиление роли научных понятий, законов, теорий в качестве средств познания, выя­вившаяся возможность выбора средств теоретического отражения дей­ствительности, расширяющийся диапазон конвенций в среде естествоиспытателей. Конвенционализм (от лат. conventio — договор, соглашение) определяется как философская концепция, согласно ко­торой научные теории и понятия являются не отражением объектив­ного мира, а продуктом соглашения между учеными.

Виднейший его представитель — французский математик и мето­долог науки А. Пуанкаре (1854—1912). Анализируя факт существования в науке ряда геометрий — евклидовой, Лобачевского, Римана, А. Пуан­каре пришел к выводу, что " геометрические аксиомы не являются ни синтетическими априорными суждениями, ни опытными фактами. Они суть условные положения... Одна геометрия не может быть более истинна, чем другая; она может быть только более удобна" (Пуанкаре А " Наука и гипотеза". М., 1904. С. 60—61). Прагматический критерий, взятый в качестве единственного ориентира достоверности, вел к сомнению в познаваемости сущности материальных систем, законов природной действительности; научные законы, по его мнению, суть условности, символы.

А. Пуанкаре отделял отношения между вещами от сущности самих вещей, считал, что познаваемы только отношения. Он писал: " Сначала нам представляется, что теории живут не долее дня и что руины нагромождаются на руины. Сегодня теория родилась, завтра она в моде, послезавтра она делается классической, на третий день она устарела, а на четвертый — забыта. Но если всмотреться ближе, то увидим, что так именно падают, собственно говоря, те теории, которые имеют притя­зание открыть нам сущность вещей. Но в теориях есть нечто, что чаще

всего выживает. Если одна из них открыла нам истинное отношение, то это отношение является окончательным приобретением; мы найдем его под новым одеянием в других теориях... Единственной объективной реальностью являются отношения вещей, отношения, из которых вы­текает мировая гармония" (Пуанкаре А. " О науке". М., 1983. С. 278— 279). Но природа вещей непознаваема. " Не только наука не может открыть нам природу вещей; ничто не в силах открыть нам ее, и если бы ее знал какой-нибудь бог, то он не мог бы найти слов для ее выражения" (Там же. С. 277).

Конвенционализм как система мировоззренческих взглядов и принципов научного познания широко распространился в последние десятилетия в западной философии, а также в логике и методологии науки. С конвенционалистскими установками выступали К. Поппер, И.Лакатос, П. Фейерабенд и многие другие ученые. Основоположник неорационализма французский философ Г. Башляр (1884—1962) разде­лял мир на " естественную реальность" и " техническую реальность". В практике, практических действиях, полагал он, субъект включается в " естественную реальность", творит новую по принципам разума через опредмечивание идей. В процессе преобразующей практики субъект, однако, не выявляет никаких черт естественной реальности, а раскры­вает " формы", " порядок", " программы", развернутые в " технической реальности". Этот мир и познаваем.

Краткий обзор перичесленных выше концепций убеждает, что в них вовсе не отрицается возможность познания мира вообще или феноменологической его стороны, данной в ощущениях или рассудке человека, да и нелепо, видимо, полагать, будто найдутся философы, в прямом смысле слова отрицающие возможность Познания каких-то, хотя бы самых очевидных, сторон объектов мира.

И если некоторые философы и естествоиспытатели все же ставят под сомнение возможность познания " вещи в себе", то этого не делает никто, когда заходит речь о явлениях (другое дело, как трактуется при этом природа самого явления или " мира вообще").

Так или иначе, а трактовка агностицизма как учения, подвергаю­щего отрицанию (или сомнению) принципиальную познаваемость ми­ра, является неточной.

Агностические концепции появляются и функционируют в сфере науки, философии, культуры не из наивно-примитивного нигилизма в отношении к познанию, а из столкновения с противоречивой природой материальных систем и чрезвычайно сложным характером и процессом ее отображения в сознании субъекта.

Современная философская теория познания не расходится с агно­стицизмом в вопросе о познаваемости явлений (как феноменов, объ­ектов чувственного познания). Не расходятся они и в ответе на вопрос: можно ли познать мир целиком во всех его связях и опосредованиях? (На это дается отрицательный ответ).

Расхождение в другом — по вопросу о том, познаваема ли сущность материальных систем. Расхождения — в трактовке природы " феномена" — явления: имеют ли эти явления непосредственное отношение к сущности и возможно ли через явления получать достоверные знания о сущности материальных систем?

На вопрос о возможности получения достоверного знания о сущ­ности предметов (или о главном в этой сущности) агностики отвечают отрицательно, хотя и по-разному, в зависимости от того, признают ли они вообще существование сущности или нет, а если признают, то какую видят связь сущности с явлением.

С точки зрения диалектической философии мир материальных систем не ограничивается чувственно воспринимаемыми свойствами и отношениями. За ними находятся, за ними скрываются и в них прояв­ляются (нередко искаженно) сущностные связи и отношения.

Специфика агностицизма — в отрицании возможности достовер­ного познания сущности материальных систем. Это и есть главный признак агностицизма, и он должен быть отражен в исходном опреде­лении понятия " агностицизм".

Таким образом, в качестве исходного может быть предложено следующее определение: агностицизм — это учение (или убеждение, установка), отрицающее возможность достоверного познания сущности материальных систем, закономерностей природы и общества.

Коснемся еще одного момента, связанного с пониманием специ­фики агностицизма — его отношения к идеализму.

В статье И. В. Сталина " О диалектическом и историческом матери­ализме" заявлялось, что идеализм оспаривает возможность познания мира и его закономерностей, не верит в достоверность наших знаний, не признает объективной истины и считает, что мир полон " вещей в себе", которые не могут быть никогда познаны наукой. В этом утвер­ждении идеализм отождествлялся с агностицизмом; получалось, что всякий агностицизм есть идеализм, и наоборот. В условиях догматиче­ского отношения к текстам И. В. Сталина такое понимание агности­цизма на долгие годы было укоренено в нашей философской литературе. Впоследствии это понимание справедливо было квалифи­цировано как упрощенное.

Действительно, философские концепции Лейбница, Гегеля, многих других идеалистов по своим теоретико-познавательным установкам не являлись агностическими. Но в идеализме есть течения агностического толка. Здесь выделяются прежде всего сенсуалистические школы субъ­ективного идеализма, абсолютизирующие ощущения и конструирую­щие представление о мире как бесконечном множестве комплексов ощущений субъекта. Философия Дж. Беркли — типичный тому пример. С другой стороны, не всякий материализм есть антиагностицизм. Достаточно ярко проступает агностицизм у многих естественнонаучных материалистов (пример — Т. Гексли). Все это говорит о том, что одно­значной связи между агностицизмом и идеализмом нет.

У материализма и идеализма, с одной стороны, познавательного реализма и агностицизма — с другой, — разные основания деления. Первые выделяются по ответу на вопрос: что первично — дух или природа, вторые — познаваема ли сущность материальных систем (и в этом смысле — " познаваем ли мир")? Оба эти вопроса составляют разные аспекты одной и той же проблемы, а не один и тот же аспект.

Агностические концепции подразделяются по многим основаниям. Существуют материалистический и идеалистический агностицизм, сен­суалистический и рационалистический, юмовский, кантовский и т.д. агностицизм (если брать имена создателей соответствующих школ), агностицизм этический, иероглифический, физиологический, кибер­нетический и т.п. (по средствам, характеру аргументации).

Существенное различие между материализмом и идеализмом, с одной стороны, и познавательным реализмом и агностицизмом — с другой, не снимает вместе с тем и некоторых их общих моментов. Последовательный материализм (именно " последовательный") не мо­жет быть агностическим, а последовательный агностицизм, в свою очередь, имеет тенденцию к субъективному идеализму. Но тенденцию, конечно, не следует выдавать за действительность развернутой системы идеализма. Как и всякая возможность, тенденция может быть реали­зована в разных формах.

Отождествлять агностицизм с идеализмом значит не видеть двух относительно самостоятельных релятивных подсистем в общей системе философии — материальной и духовной. При тотальном онтологизме недалеко до вульгарно-социологического редукционизма: сначала аг­ностицизм сводится к идеализму, а затем (через отождествление идеа­листических установок с политической реакционностью, что доминировало при культе личности В. И. Сталина) — к политической реакционности. В результате практического применения такой схемы

искажались подлинные позиции философов и естествоиспытателей, нарушались принципы объективности и справедливости в оценках их мировоззрения.

Рассмотрение агностицизма, его специфических черт как мировоз­зренческой позиции отчетливее характеризует, как мы считаем, исход­ную проблемную ситуацию в гносеологии, нередко выражаемую вопросом " Познаваем ли мир? ". Представители агностицизма уловили реальную сложность проблемы " Что я могу знать? ". Обращение к трактовке агностиками познания, его возможностей, средств и условий нисколько не умаляет значимости учений о познании, сложившихся в истории философии на позициях гносеологического оптимизма (Ф. Бэ­кон " Новый Органон", 1620; Р.Декарт " Рассуждение о методе", 1637; Дж. Локк " Опыт о человеческом разуме", 1690; и др.). В этих трудах глубоко осознана трудность решения многих гносеологических про­блем, поэтому освоение этих трудов является непременным условием развития современной гносеологии.

В дальнейшем мы рассмотрим аргументы представителей агности­цизма, а также контраргументы и постараемся обосновать тезис о принципиальной возможности познавать сущность материальных си­стем. Через всю проблематику гносеологии в явном или неявном виде проходит конфронтация агностицизма и гносеологического реализма; противоборство этих позиций присутствует и в современной теории познания. Проблема " Что я могу знать? " составляет внутренний стер­жень всех проблем современной гносеологии: " Каковы познавательные способности человека? ", " Каковы критерии отграничения истины от заблуждения? ", " Каковы возможности научного познания? " и др.

Многовековая история философии свидетельствует о том, что от­правной точкой гносеологии был и остается вопрос " Что такое истина? ".