Религия позитивной эсхатологии

Вернемся к вопросу о содержании русского религиозного сознания, выступившего в форме революционно-народнического движения. Спецификой этого нового религиозного сознания было, во-первых, то, что оно являлось социально ориентированным сознанием, жило жизнью «вне себя», по выражению М.О. Гершензона, помыслами социального радикализма. Оно постоянно находилось в состоянии безусловного отрицания существующего строя со всеми присущими ему ценностями и «надстройками», включая Священный Правительствующий Синод. Так что термин «нигилист», пущенный в оборот публицистом М.Н. Катковым и писателем И.С. Тургеневым наиболее точно подчеркивал эту сторону сознания «критически мыслящих личностей». Вторая же сторона этого сознания как бы отвечала на вопрос «что делать?» и выражала готовность поколения «детей» к самопожертвованию ради конечной цели - блага народа. Так, С. Перовская и А.И. Желябов как организаторы убийства Александра II многими расценены были как люди, которые «несут крест, ибо они верят в справедливость своего дела». Число сочувствующих революционерам, по подсчетам современных историков и социологов, было чрезвычайно много. Это была масштабная социальная среда, мнение которой было важной составляющей общественного мнения.

В целом, религию русской интеллигенции, независимо от партийно-политической направленности её представителей, включая большевиков, можно определить, на мой взгляд, как религию позитивной эсхатологии. Именно христианская уверенность в том, что все страдания человечества должны быть закончены в конце его истории, а этот конец не находится по ту сторону живой деятельности революционной интеллигенции, была тем «духом-движителем», в котором она черпала силы и бесстрашие. Д.С. Мережковский совершенно правильно рассматривает народническое движение как религиозное движение. «Без действий вера мертва, и каждый истинный христианин должен сражаться за истину так же, как за права тех, кто слаб и угнетен, и если необходимо, то и пострадать за них», - пишет он в статье «Религиозное народничество», практически воспроизводя речь А.И. Желябова. В «Записках революционера» П.А. Кропоткин, вспоминая о своем участии в кружке Чайковского, подробно описывает образ одной из «нигилисток». «Перовская была «народницей» до глубины души и в то же время революционеркой и бойцом чистейшего закала.[…] За исключением двух-трех, все женщины нашего кружка сумели бы взглянуть смерти бесстрашно в глаза и умереть, как умерла Перовская». Поразительно, что мистицизм В.С. Соловьева уносил его за пределы России, в то время как София в образе таких русских женщин находилась, быть может, как раз здесь, в России и сама готова была идти на Голгофу ради торжества истины.

Истина для русской интеллигенции 70-х - 80-х годов XIX века не добывается в процессе теоретического познания. Революционная интеллигенция была бездоказательно уверена в том, что истина сама себя явит тогда, когда будет сброшено иго абсолютизма. В «Программе Исполнительного комитета», напечатанной в январе 1880 года в третьем номере «Народной воли», подчеркивалось, что народники-социалисты усматривали в народном сознании и во многих обычаях зачатки социализма. Отсюда и проистекала их вера, что достаточно только сбросить с народа оковы ненавистной власти, как «в нашей русской жизни будут признаны и поддержаны многие чисто социалистические принципы». Именно одержимостью и уверенностью в своей правоте, идущей порой вразрез с традиционными христианскими представлениями о милосердии, терпимости и т.д. русская интеллигенция иногда напоминала антихристианский орден. Такой её и изобразил Ф.М. Достоевский в «Бесах», хотя, справедливости ради следует обратить внимание, по крайней мере, на три момента. Во-первых, на то, что в «Бесах» речь идет о революционной организации, которую сами народники, в частности представители кружка Чайковского, воспринимали как «иезуитскую», искажающую сущность революционного дела. «Программа Нечаева, - вспоминает А.И. Корнилова-Мороз, - иезуитская система его организации, слепое подчинение членов кружка какому-то неведомому центру […] всё это нам, как «критически мыслящим личностям», отрицающим всякие авторитеты, было крайне антипатично». Во-вторых, следует учитывать политические воззрения самого Ф.М. Достоевского. «Достоевский со своим монархизмом, - замечает Мих. Лифшиц, – есть крайнее выражение недостатков (но и горячей ненависти) буржуазно-демократической ступени русского освободительного движения, ступени разночинства». В-третьих, следует обратить внимание на те же самые явления, увиденные глазами другого писателя, непосредственно участвовавшего в народническом движении, к примеру, Степняка-Кравчинского, который в книге «Подпольная Россия», впервые вышедшей в Милане в 1882 году, изображает русскую интеллигенцию в совсем иных тонах. Интеллигенция, в его изображении, порвав связь с православной церковью, оставалась в своем образе жизни и мысли всецело религиозным духом, отрицающим только погрязший во зле мир. Степняк-Кравчинский пишет: «Точно какой-то могучий клик, исходивший неизвестно откуда, пронесся по стране, призывая всех, в ком была живая душа, на великое дело спасения родины и человечества. И все, в ком была живая душа, отзывались и шли на этот клик, исполненные тоски и негодования на свою прошлую жизнь, и, оставляя родной кров, богатство, почести, семью, отдавались движению с тем восторженным энтузиазмом, с той горячей верой, которая не знает препятствий, немеряетжертв и для которой страдания и гибель являются самым жгучим, непреодолимым стимулом к деятельности». Впрочем «монархизм» Достоевского, на мой взгляд, был, скорее всего, умозрительным, отвлеченным, поскольку сам он просто не мог находиться в равнодушном отношении к антимонархическим настроениям и тенденциям. О двойственном отношении Достоевского к революционному движению, о его осуждении и где-то даже внутреннем сочувствии последнему, писал, в частности, А.С. Суворин.

Заметим, что среди писателей, которые стремились не только отобразить российскую драму 60 – 70-х годов XIX столетия, но пытавшихся раскрыть причины, порождающие соответствующих духу времени героев, был и Л.Н. Толстой. Прежде всего им была выявлена основная проблема российской жизни как проблема духовного порядка, которую поэтому невозможно разрешить какими-либо политико-экономическими способами. Именно неразрешимость способом внешних преобразований проблемы отношения государственной власти и христианского представления о справедливости последней или, кратко говоря, проблемы отношения закона и совести побуждала новое поколение русской интеллигенции к радикальному отрицанию существующего порядка вещей. Так в рассказе «Божеское и человеческое» (1904) речь идет не просто о трагической судьбе молодого революционера, взглянувшего вдруг на себя глазами уверовавшего во Христа подвижника, а, по сути дела, о необходимости существенного преобразования самой христианской религии. Смысл такого преобразования Толстым был сформулирован ещё в дневниковой записи от 4 марта 1855 года (т.е. за пятьдесят лет до написания рассказа!): «Вчера разговор о божественном и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта – основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей блаженства на небе, но дающей блаженства на земле». То, что христианская идея как идея практическая невидимым образом вдохновляла юные сердца на самоотверженную борьбу с царизмом, направляя их таким, а не иным способом на реализацию правды Евангелия, для мыслителя было несомненным фактом жизни. Необходимо только вникнуть в суть этой правды и понять её нетленное и внутри каждого христианина находящееся содержание. А главное – необходимо искать путь, чтобы это божеское содержание нас самих стало ядром всей системы народного образования. Только в этом случае можно всерьез говорить о Боговоплощении как конечной и всеобщей цели человеческой истории. Таков, на мой взгляд, смысл философии Толстого в целом и рассказа «Божеское и человеческое» в частности.

Резюмируя, можно сделать следующие выводы. Русский революционный нигилизм, представляющий собой двойное отрицание – самоотвержение конечного самосознания и отвержение противостоящего ему предмета сознания в виде абсолютизма («Отречемся от старого мира», - стихи, легшие в основу партийного гимна большевиков, сочинены П.Л. Лавровым в 1875 году), вылился в итоге в суровый опыт отрицания потустороннего и утверждения посюстороннего абсолюта в форме тоталитарного царства. «Ибо Бога не существует, - предупреждал Шеллинг, - если мы будем брать бытие в том смысле, в каком существует объективный мир; существуй Бог, в ничто обратились бы мы с вами». Именно «в ничто» и происходило «обращение» субъективного, человеческого начала в условиях отрицательного(ни святого и ни светского, а советского) апокалиптического синтеза - заключение этого начала в рассудочное определение «отражения объективной реальности». Человек как разумная воля не обладает реальностью, он - «тень». Для «выдающегося диалектика» и «лучшего ленинца нашей эпохи» (так о Сталине писали «воинствующие материалисты» уже в самом начале тридцатых годов) искоренение всякого вольномыслия и его носителей – остатков русской интеллигенции – было делом наиважнейшим, ибо между вождем победившего народа и самим народом не должно быть никакой свободной прослойки. «Страсть к разрушению», по убеждению М.А. Бакунина, изначально присущая людям, теперь поставлена на рациональную основу – идеологию марксизма-ленинизма, которая вплоть до тысячелетней даты крещения Руси будет доказывать русской душе, что души нет. Предчувствия Н.К. Михайловского, высказанные им ещё в 70–х гг. в письмах П.Л. Лаврову, что революция при низком уровне политического сознания народа может привести его в ещё более тяжкую форму угнетения, оказались пророческими. «Русское народное восстание может выставить гениального честолюбца-цезаря, полубога, перед которым покорно склонит голову несчастная родина».

В русском социализме как осуществленном апокалиптическом синтезе безусловного и обусловленного можно выделить ряд этапов, которые непосредственно связаны с именами первых лиц государства.

Первый – ленинский этап, когда два антипода – Бакунин и Маркс, русская страсть и немецкая рациональность, практика и теория нашли свое воплощение в одном лице, в лице Ленина. Предсказанный ещё П.Я. Чаадаевым социальный проект начинает осуществляться во многом благодаря его усилиям.: «Люди увидят, что человек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения своего личного бытия и замены его бытием вполне социальным и безличным», для этого «мы должны ещё пройти через […] великое испытание, […] которое на всей земной поверхности ощущалось бы как грандиозная физическая катастрофа».

Для Ленина всегда была важна не просто та или иная доктрина, а живая диалектика перехода теории в практику, слова в дело и наоборот. Так, начиная с 1900 года, когда он в Мюнхене вместе со своими соратниками преступает к изданию газеты «Искра», российский рабочий класс начинает методически последовательно обучаться практике революционной борьбы. Зримые плоды этой «живой диалектики» проявились в годы первой русской революции (1905-1906), когда рабочие сами стали создавать собственные структуры власти в форме Советов. Затем, спустя десять лет, после возвращения из эмиграции, в апреле 1917 года, Ленин, опираясь уже на получившую развитие практику образования в стране структур самоуправления рабочих, прямо призывает взять курс на создание республики Советов как государственной формы диктатуры пролетариата. Вместе с тем, в будущей советской республике всё должно быть подчинено единой воле правящей партии. Поэтому лозунг «Вся власть Советам!», несмотря на то, что он и имел по внешней форме некоторый надпартийный смысл, для большевиков никогда не вызывал каких-либо иллюзий по вопросу о том, кто должен быть действительным авангардом. В руки государства-диктатора должна перейти, прежде всего, земля, а вместе с ней и всё, что на ней находится и производится. Таким образом, проблема «земли и воли», по мнению большевиков-ленинцев, окончательно разрешается. Напомним, что требования национализации земли и отмены частной собственности на землю были заявлены ещё на первом Всероссийском крестьянском съезде в 1905 году, большевики же только довели эти требования до логического конца, превратив, правда, и тех, кто эти требования выдвигал – само крестьянство – в фактор («винтик») сельскохозяйственного производства.

Государство Советов фактически, особенно в годы гражданской войны, становится единственным работодателем и потребителем, а всеобщая трудовая повинность, введенная в 1920 году, становится нормой нового строя. К 1922 году власть Советов распространилась практически на всю территорию бывшей Российской империи, за исключением её западной части – Финляндии, Польши и Прибалтики. В декабре этого же года формально независимые национальные советские республики были фактически слиты в единое интернациональное государство - СССР. Нет больше ни великороссов, ни малороссов, ни …. Здесь вновь уместно, на мой взгляд, ещё раз обратиться к размышлению Л.П. Карсавина о силе русской национальной идеи, стихийно стремящейся к великодержавию. «Не народ навязывает свою волю большевикам, и не большевики навязывают ему свою. Но народная воля индивидуализируется и в большевиках; в них осуществляются некоторые особенно существенные её мотивы: жажда социального переустройства и даже социальной правды, инстинкты государственности и великодержавия».

Смерть Ленина была во многом символической именно в христианском смысле: она была подобна «смерти» того зерна, благодаря которому в истории России начинается принципиально новая эпоха. Совсем евангелически воспринимается большевиками окончание его «земного» пути: «То, что было смертного в Ленине, умерло, но дело и заветы его пребудут вечно». Они убеждены в том, что «Ленин был и будет даже после своей физической смерти вождем нового человечества, глашатаем, пророком, творцом нового мира». Новая народная интеллигенция, взращенная в условиях революционной мистерии, воспринимала Ленина как «единственного человека в мире», с «истинно человеческим сердцем» и в то же время обладающим «сверхчеловеческой волей, направляющей жизнь к определенным, раз поставленным целям». «Ленин, - писал А. Платонов в 1920 году, - задолго уловил сам дух ещё молчавшей трудовой земли и вынес в свет общего сознания то, чего все хотят, что всем нужно, без чего жизнь не пойдет дальше и что нужно сделать теперь же – осуществление справедливости, правды и счастья, и пути к ним – через Советскую власть к коммунизму». В этих строках, на мой взгляд, выражена сокровенная вера самого автора сочинения «Ленин», которая определила его понимание сущности человека («Слышные шаги») – «Человек есть тот, кем он хочет быть, а не тот, кто живет у всех на глазах».

Похороны этого вождя революции выразились, прежде всего, доверием народа к проводимым большевиками социально-культурным преобразованиям. Именно с этого момента партия РКП(б) стала быстро увеличивать свои ряды, пополняясь сотнями тысяч новых членов.

Второй – сталинский этап. При всех неоспоримых отрицательных сторонах, присущих политическому режиму этого периода, когда, по словам Троцкого, был возрожден «фетишизм власти в таких формах, о которых не смела мечтать абсолютная монархия», Россия обрела реальную политическую независимость и экономическую мощь индустриального хозяйства. Уже в первые годы правления Сталина, в годы его противостояния Троцкому (особенно начиная с 1927 года), когда был взят курс на построение социализма в отдельно взятой стране, проблема «мировой революции» всё более отходит на второй план. Не только руководство страны, но и рядовые коммунисты, и простые рабочие ясно понимали, что способ выживания революции может быть только один – создание сильной индустриальной страны. Новый социально-политический строй дал возможность простому народу, ради которого русская революционная интеллигенция шла на самопожертвования, получить доступ к общему образованию, к миру техники, искусства и науки. Как бы не была закрытой страна, но за ходом её развития внимательно следили многие её соотечественники, находящиеся за рубежом. «Россия, - писал в конце тридцатых годов Г.П. Федотов, - несомненно, возрождается материально, технически, культурно.[…] В удушенную рационализмом, технически ориентированную душу вторгаются влияния и образы иного мира, полнозвучного и всечеловечного, со всем богатством этических и даже религиозных эмоций. Этот мир уже не под запретом. (Имеется в виду, прежде всего, русская литература. – А.Л.) Вечное заглядывает в глаза, через прошлое стучится в настоящее. Советский звереныш становится человеком».Далеко не один только страх быть расстрелянным или отправленным в ГУЛАГ являлся «двигателем» свершений тех лет. Прежде всего источником реального достижения социализма был тот душевный подъем широких масс и реальный энтузиазм молодежи, искренне верившей, что её самоотверженный труд служит благородным целям воплощения идеалов справедливости. «Мы разносчики новой веры, красоте задающей железный тон», – писал В.В. Маяковский в своем стихотворении «Мы идем», обращаясь к «двадцатилетним» ещё в первые годы советской власти, но оно продолжало звучать и находить отклик и в более поздние периоды. Благодаря образованию новое поколение переставало воспринимать себя как нечто существующее вне исторического поля, вне своей национальной культуры. Даже трагедия вероломного нападения фашистской Германии на СССР не вызвала тотальной паники, а наоборот, только обострило чувство патриотизма, что, несомненно, оказало воздействие на официальную пропаганду, заставив её оторваться от абстрактных догм марксизма и учесть эти настроения. Война вновь стала называться Отечественной войной. Советский Союз выступает уже не столько центром мирового коммунистического интернационализма, сколько наследником Российской империи. Теперь всячески подчеркивалась преемственность русской истории. В качестве характерных в этом смысле политических актов обращают на себя внимание, например, введение в 1943 году погон, подобных погонам царской армии и восстановление патриаршества. Напомним, что ещё в 1942 году в «Правде» Сталин называется (тогда ещё митрополитом) Сергием «богоизбранным вождем». В 1943 году распускается Коминтерн, а в декабре этого же года на смену «Интернационалу» приходит новый советский гимн, где Русь, как известно, выступает в форме определяющего звена СССР, сплачивающего входящие в союз народы. Новая идеология страны отныне представляла собой своеобразный синтез идей, который позволяет нам в Сталине видеть как приверженца марксизма-ленинизма (а, следовательно, интернационализма), так и великодержавного национал-большевика. «При беспристрастном (не «прокоммунистическом», но и не «антикоммунистическом») осмыслении жизни СССР, - замечает В. В. Кожинов, - который образовался уже во время НЭПа, в конце 1922 года (и был разрушен в конце 1991–го), нельзя не прийти к выводу, что жизнь – при всех её тяжелейших и даже жесточайших противоречиях – являла собой продолжение исторической жизни России, и, скажем, великая Победа 1945 года была победой той же страны, того же народа, который победил в 1812 году».

Однако в условиях тотального «мы» или «безличного бытия» у «русского разума» уже не было выбора – он вынужден был, пересмотрев своё «соловьевско-бердяевское» представление о себе, искать истину и жизнь теперь уже не вне себя, не «в опыте и вере», а только в себе самом. Именно на этом мучительном пути наступит, как покажет время, прозрение истины. В условиях абсолютного бесправия и несвободы личности вместе с мучениками совести русская христианская идея уходит в свое настоящее подполье – в катакомбы духа, чтобы здесь заново обрести и окончательно упрочить веру в справедливость, осознать неотчуждаемость права как такового и необходимость его защиты. Самым адским испытанием русского духа был, конечно, лагерный опыт, опыт ГУЛАГА. «Лагерный опыт, - считает Э.Ю. Соловьев, - знал случаи высочайшего подвижничества (в христианском значении этого слова). В обстановке крайнего насилия вынашивалось сознание неустранимой внутренней свободы». Именно сознание абсолютной внутренней свободы духа и породило затем правозащитное движение в СССР, отстаивающее «правовую свободу» «совершенно беззаветно и жертвенно, - так, как если бы юридические нормы составляли единое целое с надвременными требованиями морали или с религиозными заветами».

Справедливость не является классовым или партийным понятием, она не принадлежит никому, даже народу, а существует сама по себе как форма бытия разума как такового, но прийти к такому пониманию справедливости может опять-таки только разум, преодолевший историческое испытание. Поскольку весь опыт человеческой жизни и вся библейская мудрость по своей сути находятся в разуме (логосе), то только он должен быть единственным объектом и субъектом веры и знания. Разум есть конечная инстанция всего пути русской интеллигенции, которая в своем отрицании всего и вся достигла предела. В своей внутренней эмиграции она, наконец, пришла к себе, отчего эта конечная инстанция оказалась на деле бесконечной в себе самой. Сознание бесконечной внутренней свободы, или той негативности, в которой человек вместе с тем находится у себя, понимая, что никто его здесь не захватит ни словом, ни делом, становится необходимым условием для явления в России разумного познания истины.

Почему дело обстоит именно так? Потому, что чисто эволюционным, дискурсивным путем невозможно рождение разумного (божественного) начала в человеке. В Германии нужно было потрясение, известное как Реформация, а в России – революция, которую не следует сводить только к социальному перевороту. Вспомним, что противоречие русской философской мысли доходит в начале XX века до явного раскола, выраженного в противоположных позициях «Логоса» (философский журнал, ставший, по выражению Б.В. Яковенко, «центром неозападнического движения в России») и «Пути» (религиозно-философское издательство, ставшее центром неославянства). Представители «Логоса» (Ф. А. Степун, Б.В. Яковенко и др.) кладут во главу угла «знание современной техники мышления», а «путейцы» (В.Ф. Эрн, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков) отстаивают религиозное философствование в стихийной форме мышления. Знание в его отвлеченном от вечного истока статусе совершенно бесплодно и не в состоянии «прийти к Богу» (аргумент Н.А. Бердяева), но и религиозная философия из-за неопределенности своей мысли есть не более чем самоуверенное «донкихотство» (аргумент Б.В. Яковенко). Что делать?

В итоге обе стороны оказываются в 1922 г. на «философском пароходе», поскольку царство анти-Христа, т.е. царство христианской идеи в конечном пункте третьей эпохи российской истории, в состоянии богоподобного «самостоянья человека», по словам А.С. Пушкина, безусловно отрицает какое-либо личностное мышление. В условиях безличного бытия и мышление должно стать безличным, должно торжествовать единомыслие. Дух един.

Если мысленно вернуться к тому духовному состоянию, в котором находилась Россия в конце XIX - начале XX века, то следует признать, что, несмотря на некоторое религиозно-философское возрождение, на преодоление символизмом реализма и натурализма в искусстве, национальный дух все-таки находился в крайне тяжелом состоянии, о чем свидетельствуют прежде всего события 1904-1905 годов. Многие представители русской интеллигенции не находят уже опору ни в церкви, поскольку она в религии видит только загробный идеал, ни в государстве, поскольку оно разрывается между «необходимостью» изоляционизма Победоносцева и «необходимостью» модернизма Витте, ни в обществе, поскольку в нем не обнаруживается ничего центростремительного и конструктивного. Понимание того, что «историческое христианство» уже отжило свой век, ведет их к «Третьему Завету», к «Евангелию Святого Духа», к «новому религиозному сознанию», которое призвано дать полноту жизни. Начинается интенсивный поиск синтетических форм духа и плоти, искусства и религии и т.д., однако многообразие философских и религиозных форм того времени, существующих в виде сообществ, собраний, философских и религиозных сборников и т.д., не в состоянии были породить всеобщую, действительно свободную форму мышления и бытия. Всеобщая форма разума или форма мышления и бытия не зависит от того или иного выбора конечного философствующего самосознания, она не может быть предметом «приобретения» у «европейцев» и не сводима к «технике мышления» (Ф. Степун) или «форме умственной работы» (А.А. Ермичев). Сознательное бытие разумной формы возникает не иначе, как в результате «трансцендентальной абстракции», т.е. смерти конечного самосознания и противостоящего ему бесконечного предмета сознания (иначе говоря, отрицания всего опытного или априорно-апостериорного способа познания).

Впервые это великое событие свершилось, в сфере философского познания в германском мире (линия Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля), но, поскольку «почвой» для сознательной философии разума здесь выступал (и выступает поныне) протестантизм как «земное» самоутверждение формы конечного самосознания, то вышеуказанная линия философского разума вместе с физической смертью её представителей оборвалась, оставив после себя только имитацию в виде неокантианства, неофихтеанства и т.п. Выход русской философствующей мысли в лице Яковенко, Гессена, Степуна и др. в свет европейского философского сообщества, о котором иногда говорят сегодня как о национальном достижении в области духовной жизни, на самом деле ничего, кроме очередных вариаций на тему «как бы» предмета философии, не означал. Об этом, кстати, свидетельствует современное положение русской философской мысли, вновь пытающейся войти в те воды, течение которых прервала «Народная революция 1917-1922 гг.», по выражению А.А. Ермичева. Тот факт, что в русском философском мышлении конца XIX - начала XX века западная постклассическая мысль обрела для себя новую жизнь, вовсе не означает, что благодаря этому наступили или наступят времена сознательного познания истины.

Чтобы «ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, то есть разумную, безусловную форму», как сформулировал задачу философии В.С. Соловьев, были нужны, как мне представляется, как раз те испытания, которые предсказывал П.Я. Чаадаев. Необходимо было довести нигилизм до логического конца, подвергнуть безусловному трансцендентальному отрицанию весь христианский опыт жизни и мысли, воплощенный в абсолютизме православной монархии, что и свершилось в России в 1917 году в результате религиозной антихристианской революции. Теперь уже не божий промысел ведет народы к конечной цели истории, а сам Человек намерен взять под свой контроль если не всё человечество, то определенную его часть, русский народ, превратив его в средство реализации беспрецедентных планов. Антихристианская (атеистическая) деятельность всего государственно-партийного аппарата была облечена в рациональную форму, откровенно демонстрируя необходимость проведения в жизнь идеологии как бы от имени самого Логоса. Введение Сталиным формально-рассудочной логики в качестве государственного учебника (речь идет о дореволюционном учебнике С.Н. Виноградова «в обработке и под редакцией А.Ф. Кузьмина»), было подчинено задачам формирования особого типа человека, твердо стоящих на позициях воинствующего материализма-атеизма. Абстрактный силлогизм как бы оживает, работая «во имя Человека», и становится наглядным свидетельством рассудочного отрицания религии вообще и христианства в частности: «Всякая религия есть дурман для народа. Христианство – религия. След., христианство есть дурман для народа».

Вспомним, что ещё в 1905 году в статье «Социализм и религия», В.И. Ленин, предельно противопоставляя науку религии, рассматривал «борьбу с религиозным туманом» как необходимую составную часть политической борьбы. Однако если Ленин как-то и пытался в науке, в материализме находить объективные основания для своих оценок и политических действий, то Сталин выстраивал логику своей борьбы, на мой взгляд, только уже в идеологических целях «опираясь» на материалистические основания, «раскрытые» классиками марксизма. В качестве безусловного начала теоретической и практической деятельности у него выступает только одно начало – «Мы должны заранее установить понятия, которыми мы оперируем». Его «мы» - это и есть то безусловное, определяющее основание всякого суждения и всякого силлогизма, которое, по его замечанию, «является врагом всякого догматизма».

В упорном стремлении советского руководства стереть все грани бытия по принципу «нет Бога, – значит, нет и человека» (имеется в виду божий человек, или христианин) и завершить всю христианскую эпоху бытием безбожного человека следует видеть не только признак произвола и мракобесия. С точки зрения трансцендентальной философии истории в этом «своевольном» натиске реализуется то закономерное или, по выражению Августина, «допущенное зло», о котором религиозное представление говорит как о врé менном торжестве Антихриста в конце истории.

Дело в том, что поскольку мышление христианской идеи рассудочно, в рамках христианской парадигмы возможно утверждение только формально-правового, «секуляризованного» государства. Это подтверждает весь англо-германский опыт государственного строительства. Истинное же правовое государство есть царство разумной идеи или логоса, закон которого является одновременно законом всего универсума. В форме государства человек преодолевает свою конечность, достигает истинного единства реального и идеального, но не в форме государства, отделенного от религии и от Бога, а в форме «божественного, этического государства», по определению И. Канта. Только в этом случае право как таковое перестает быть внеположенным по отношению к человеку писаным законом. Вспомним, что протест Л.Н. Толстого направлен вовсе не против права вообще, но против его исторической формы, демонстрирующей свою гетерономную природу; против релятивизма правовых норм, внешним образом принуждающих душу к послушанию. Вот почему он и выдвигает идею замены законов заповедью христианской любви («Царство Божие внутри вас», «В чем моя вера?»), усматривая в этом обетованную христианам форму божественного общежития.

Однако необходимо, чтобы форма государства, о которой идет речь, была формой бесконечного в себе разума, снявшего в себе самом всякую конечность. Первым, негативным опытом такого снятия (мы не говорим здесь о моральной стороне этого вопроса) была форма русского тоталитаризма как абсолютного отрицания всех исторических форм становления христианского духа.Иначе говоря, в лице русского тоталитаризма отрицательный характер христианства достигает предельного пункта (пункта тотального самоотрицания) и тем самым реализует, присущее христианству представление о конце истории. Религия позитивной эсхатологии, получившая в период абсолютизма развитие в лоне расколовшегося внутри самого себя православия, продемонстрировала своё отрицательное отношение к прошлому как в политико-экономической, так поэтико-символической форме. «Клячу истории загоним!».

«Появление в России нового типа тоталитаризма, - небезосновательно, на мой взгляд, утверждает Томас Альтицер, - это событие, имеющее мировое историческое значение», которое «может оказаться главным и исходным событием, ведущим историю к концу.[…] Бывший семинарист осуществил свое священное призвание, для него революция в одной стране стала прологом к мировому апокалипсису». И действительно, царство анти-Христа, представляло собой попытку выхода за пределы истории, однако вопреки своим конечным целям именно оно «породило» невиданную доселе бесконечную форму свободы – цель саму по себе, снимающую крайние определения необходимости и свободы, объективности и субъективности, эссенции сознания и экзистенции самосознания.

«Право есть внешняя свобода человека, определяемая общим законом» писал Б.Н. Чичерин, выражая типичное для всей философской мысли России (вплоть для настоящего времени) представление о праве, которому противостоят законы нравственного порядка, «обращенные только к совести». Этот дуализм законов впервые преодолевается русским духом, который в экстремальных условиях тотального отрицания свободы не сломился, а, наоборот, впервые оказался у себя, в царстве истинного православия. Царство анти-Христа оказалось только по видимости прочным и нерушимым, поскольку представляло собой только рассудочный (апокалиптический) синтез противоположных определений идеального и реального, мышления и бытия, воплощенный в форме Советского Союза. Саморазложение этого квазиединства было неизбежно, как и конец любого государственного образования, не имеющего статуса первоначального, истинного единства.

Третий этап русского тоталитаризма связан с целым рядом имён от Н.С. Хрущева до М.С. Горбачева. Несмотря на то, что саркофаг с телом Сталина поместили в Мавзолее, этот факт уже не смог предотвратить необходимость перехода к новой «нелагерной» политике и экономике. Вместе с принятием Программы построения коммунизма, где, как известно, подробно изображался мир материального изобилия, в общественном сознании произошла реабилитация самой идеи богатства. Всеобщее счастье представлялось как вполне осязаемая, сытая и социально защищенная жизнь трудящихся масс. Однако вместе с возрождением или, правильно было бы сказать, воскрешением русской интеллигенции дух свободного критического мировосприятия начинает исподволь развиваться во всех сферах общества. Происходит индивидуализация русской идеи; конечное самосознание начинает всё более высвобождаться из социально-коллективных связей, - прежде всего через осознание значимости своего внутреннего бытия и противопоставления его внешнему, официальному миру. В диссидентском движении шестидесятых годов возрождается, свойственное русской интеллигенции XIX века нонконформистское поведение, непримиримость ко всем видам социальной несправедливости. Этот новый образ мысли и действия стал оформляться в правозащитное движение, возглавляемое такими деятелями, как А.И. Солженицын и А.Д. Сахаров (имя А.И. Солженицына в новейшей истории России дважды выступило как имя, выражающее собой сам дух русского протеста – первый раз в 1962 году, когда была опубликована повесть «Один день Ивана Денисовича», а второй - в 1989 году, когда началась публикация «Архипелага ГУЛАГа»). Диссиденты и правозащитники требовали, прежде всего, соблюдения в стране Всеобщей декларации прав человека (известно, что текст этого международного документа, принятого ООН в 1948 году, в СССР не был известен широкой общественности).

В этой принципиально новой атмосфере в стране вновь обнаружилась высшая потребность человеческого духа – потребность философского самопознания. Сам факт выхода в свет пятитомной Философской энциклопедии в период с 1960 по 1970 годы, совпадающий с целой эпохой в отечественной культуре, эпохой «шестидесятников», был символическим событием, смысл которого становится уже понятным для его участников: дух свободы должен обрести свою истину в философии. Из внутренней эмиграции, вынуждавшей их писать «в стол», выходят многие мыслители старшего поколения, к примеру, А.Ф. Лосев, М.А. Лифшиц, Б.М. Кедров, возвращаются из среднеазиатской ссылки В.С. Библер и М.Г. Ярошевский. Несмотря на видимое господство марксистско-ленинской идеологии, русская мысль, пройдя испытания сталинизмом, выходит в этот период на качественно новый уровень понимания классической философии. Благодаря этому внешняя форма отношения философской мысли к своей идее, выступившая в российской истории у П.Я. Чаадаева и В.С. Соловьева как историософская проблема, начала трансформироваться во внутреннее отношение (противоречие) мышления и бытия. Проблема единства сознания и самосознания, т.е. природы мышления и его логики, выраженная как проблема реального и идеального, сущего и должного, стала одной из основных проблем для А.А. Зиновьева, Э.В. Ильенкова, Г.С. Батищева, Л.К. Науменко, Э.Ю. Соловьева и др. В связи с этим была осознана необходимость усвоения всей классической философии, особенно представителей классического немецкого идеализма. Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель рассматриваются не только как некоторые самостоятельные единицы, своеобразные «рудокопы науки», по выражению Хомякова, но и как мыслители, трудами которых объективно завершается её история. Тем самым в русском любомудрии начинает преодолеваться характер стихийности и внешнего заимствования, происходит сдвиг в сторону сознательного формообразования философской мысли. Значительным шагом в этом магистральном направлении развития философии стала выпущенная Ленинградским университетом в 1973 году книга Е.С. Линькова «Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга».

Однако наряду с сознательным познанием единого предмета философии, продолжающим линию классической философской мысли, внутри официального советского марксизма стала набирать силу неклассическая тенденция, реализующая себя в широком диапазоне установок современной западной мысли - от неокантианства и экзистенциализма до герменевтики и культурно-философской антропологии. Именно эта тенденция беспринципно-агрессивного плюрализма мнений в условиях распада идеологических основ советского строя и в настоящее время определяет изменения, происходящие в русской культуре, особенно в системе образования. Русская идея в конце XX столетия по причине «развития индивидуальности» и плюрализма мнений, как заявляет, например, В.И. Мильдон, практически перестает существовать. Согласно логике такого рода «свидетелей» русской идеи, славяне должны превратиться в этнографический материал и быть ассимилированы англосаксонской цивилизацией.

В противовес этой тенденции, в России множится число попыток создания «собственной философии на собственной духовной почве». Ещё в семидесятые годы автором московских самиздатовских журналов Геннадием Шимановым ставился вопрос о «религиозно-национальном возрождении России». Особое внимание, на мой взгляд, заслуживает его историософские размышления, не перечеркивающие огульно целые пласты отечественной истории: «Советская власть, – писал он, - это не только безбожие и величайшая в мире гроза, это также и некая тайна и орудие Божьего Промысла.[…] Процесс возвращения русского духа в себя, процесс возвращения русского сознания уже начался, и остановить его ничто не сможет». Попыток философски приоткрыть эту тайну было не так и много. Поэтому заслуживает внимание исследование доктора философских наук Сидорова В.Г., который в самом идеологическом содержании советского периода выявляет черты религиозно-теософских положений: «Это – вера в ближайшее пришествие коммунизма, величие и значимость исторических задач, возложенных историей на советский народ и его вождя – КПСС, харизматического лидера всего общества, обязательность нравственных норм для строительства коммунизма и т.д.».

Однако этот процесс происходит отнюдь не без простого повторения пройденного. В нем воспроизводятся старые мотивы русской религиозно-философской мысли с характерным для неё представлением о Боге как источнике, но не субъекте мирового исторического развития. Согласно этой логике развивается только сотворенный мир, в котором Бог по сути своей отсутствует. Однако если начало (Бог-Отец) всегда трансцендентно по отношению к своему результату, то истинное возвращение духа к себе невозможно по определению. Если христианство как религия откровения в философском понимании остается не до конца откровенной религией, т.е. не до конца понимаемой, то либо религия не соответствует своему понятию, либо русская религиозная философия, поскольку она не стремится к преодолению сокрытия истины, не есть истинное любомудрие. Религия в форме исторического вероучения, с точки зрения трансцендентальной философии, является преходящим моментом истины, поэтому не может служить в качестве некоторого неоспоримого материала для философской мысли. К такому пониманию, по моему, вплотную подошел Л.П. Карсавин, для которого «погибание земной Христианской Церкви» является закономерным итогом «истории человечества», «раз умер И. Христос».

Две эти тенденции в постсоветском философском мире по сути дела являются лишь новыми редакциями «западнической» и «славянофильской» позиций (позиций «Логоса» и «Пути»). В силу своей односторонности они популярны и нередко доводятся современной историософской и общественно-политической литературой до крайностей - ультралиберализма и национал-патриотизма.