То, с чем работает вторгающееся в мир исследование, есть само сущее — и сверх того ничто.

То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее — и больше ничто3.

То, чем руководствуется всякая установка, есть само сущее — и кроме него ничто.

То, с чем работает вторгающееся в мир исследование, есть само сущее — и сверх того ничто.

Однако странное дело — как раз когда человек науки удостоверяет за собой свою самую подлинную суть, он явно или неявно говорит о чем-то другом. Исследованию подлежит только сущее и больше — ничего; одно сущее и кроме него — ничто; единственно сущее и сверх того — ничто.

Как обстоит дело с этим Ничто? Случайность ли, что мы совершенно само собой вдруг о нем заговорили? Действительно ли это просто манера речи — и больше ничего?

Только зачем мы заботимся об этом Ничто? Ведь как раз наука отклоняет Ничто и оставляет его как ничего не значащее. И все-таки, когда мы таким путем оставляем Ничто, не оставляем ли мы его тем самым на месте? Хотя об оставлении на каком месте можно говорить, когда мы оставляем ничто? Возможно, впрочем, что эти метания речи движутся уже в пустоте словесной игры. В противовес им науке придется теперь еще раз со всей серьезностью и трезвостью заявить, что для нее дело идет исключительно о сущем. Ничто — чем еще оно может быть для науки, кроме жути и бреда? Если наука здесь в своем праве, тогда ясно только одно: о Ничто наука ничего знать не хочет. В конце концов, это и есть научно строгая концепция Ничто. Мы знаем его, когда не хотим о нем, о Ничто, ничего знать.

Наука те хочет ничего знать о Ничто. Но с той же очевидностью остается верным: когда она пытается высказать свою собственную суть⁴, она зовет на помощь Ничто. Ей требуется то, что она отвергает. Что за двоякая сущность приоткрывается здесь? ⁵

При осмыслении нашей сегодняшней экзистенции — как определяющейся наукой — мы попали в самую гущу противоречия. Противоречие само собой развертывается в вопрос. Вопрос ждет только, чтобы его явно высказали: как обстоит дело с Ничто?

Разработка вопроса. Разработка вопроса о Ничто должна поставить нас в положение, исходя из которого или окажется возможным ответ, или выявится невозможность ответа. Ничто осталось при нас. Наука с равнодушием превосходства по отношению к нему оставляет его нам как то, что “не существует”.

Все-таки попытаемся задать вопрос о Ничто. Что есть Ничто? Уже первый подступ к этому вопросу обнаруживает что-то непривычное. Задавая такой вопрос, мы заранее предполагаем Ничто как нечто, которое тем или иным образом “есть” — как некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично. Наш вопрос о Ничто — что и как оно, Ничто, есть — искажает предмет вопроса до своей противоположности. Вопрос сам себя лишает собственного предмета.

Соответственно и никакой ответ на этот вопрос тоже совершенно невозможен. В самом деле, он обязательно будет выступать в форме: Ничто “есть” то-то и то-то. И вопрос, и ответ в свете Ничто одинаково нелепы.

Так что, выходит, не требуется даже никакого отпора со стороны науки. Обычно привлекаемое основное правило всякого мышления вообще, положение об избежании противоречия, общезначимая “логика” подсекают наш вопрос в корне. Мышлению, которое по своей сути всегда есть мышление о чем-то, поистине пришлось бы, занявшись продумыванием Ничто, действовать наперекор собственной сущности⁶.

Поскольку, таким образом, нам вообще отказано в возможности сделать Ничто предметом, со всем нашим вопрошанием о Ничто мы уже подошли к концу — при условии, что в данном вопросе “логика” возвышается как последняя инстанция, что рассудок есть средство, а мышление — способ уловить Ничто в его истоках и принять решение о путях его потенциального раскрытия.

Как, неужели можно покуситься на господство “логики”? Разве рассудок — не настоящий господин в нашем вопросе о Ничто? Все-таки ведь только с его помощью мы вообще имеем возможность определить Ничто и поставить его как проблему, пусть даже взрывающую самое себя. В самом деле, Ничто есть отрицание всей совокупности сущего, оно — абсолютно не-сущее. Тем самым мы так или иначе подводим Ничто под вышестоящее определение негативного и, значит, по-видимому, отрицаемого. В свою очередь отрицание, согласно господствующему и издавна неприкосновенному учению “логики”, есть специфическое действие рассудка. Как же мы тогда хотим в вопросе о Ничто или хотя бы в вопросе о его подвопросности отправить рассудок на покой? Так ли уж надежна, однако, предпосылка этих рассуждений? Разве Нет, негативность и тем самым отрицание представляют то высшее определение, под которое подпадает среди прочего и Ничто как особый род отрицаемого? Неужели Ничто имеется только потому, что имеется Нет, т.е. отрицание? Или как раз наоборот? Отрицание и Нет имеются только потому, что имеется Ничто? Это не только не решено, во даже и не поднято до эксплицитного вопроса. Мы будем утверждать: Ничто первоначальнее, чем Нет и отрицание.

Если этот тезис правомочен, то возможность отрицания как действия рассудка и вместе с ней сам рассудок зависят неким образом от Ничто. Как он тогда может быть по отношению к Ничто решающей инстанцией? Не идет ли кажущаяся абсурдность вопроса и ответа относительно Ничто в конечном счете просто от слепого своенравия распоясавшегося рассудка? ⁷

Впрочем, если уж мы не даем формальной невозможности вопроса о Ничто сбить себя с толку и наперекор ей все-таки ставим этот вопрос, то должны по крайней мере удовлетворить тому, что тан или иначе остается основным требованием для возможности постановки любого вопроса. Если мы во что бы то ни стало должны поставить вопрос о Ничто — о нем самом, — то надо, чтобы оно сначала просто имелось в наличии. Надо, чтобы мы могли с ним столкнуться.

Как бы тут ни обстояло дело, Ничто нам известно, хотя бы просто потому, что мы повседневно походя и бездумно говорим о нем. Это обычное, потускневшее всей тусклостью самих по себе понятных вещей Ничто, которое так незаметно мелькает в нашем многословии, мы можем даже на скорую руку уложить в “определение”: Ничто есть полное отрицание всей совокупности сущего. Не даст ли нам эта характеристика на худой конец какой-нибудь намек на то направление, в котором мы только и может натолкнуться на Ничто?

Совокупность сущего должна быть сначала дана, чтобы в качестве таковой целиком подвергнуться такому отрицанию, в котором объявится и само Ничто.

Но ведь даже если мы пока отвлечемся от проблематичности отношения между отрицанием и Ничто, каким мыслимым образом мы — конечные существа — можем сделать совокупность сущего доступной одновременно и в ее всеобщности самой по себе и для нас? Мы, пожалуй, в состоянии помыслить сущее целиком в “идее” его совокупности, мысленно подвергнуть этот продукт воображения отрицанию и снова “помыслить” как такое отрицаемое. На этом пути мы, правда, получим формальное понятие воображаемого Ничто, однако никогда не получим само Ничто. Впрочем, Ничто ведь — ничто, и между воображаемым и “подлинным” Ничто может и не оказаться никакого различия, тем более что Ничто со своей стороны представляет полное отсутствие различий. Да и само это “подлинное” Ничто — разве оно не опять то же самое закамуфлированное, но абсурдное понятие существующего Ничто? Пусть теперь это будет последний раз, когда протесты рассудка задерживают наши поиски, правомерность которых может быть доказана только фундаментальным опытом Ничто.

Как верно то, что мы никогда не схватываем все сущее в его абсолютной совокупности, так несомненно и то, что мы все-таки оказываемся стоящими посреди так или иначе приоткрывающейся совокупности сущего. Схватывание совокупности сущего в конечном счете по самой своей природе отлично от ощущения себя посреди сущего в целом. Первое в принципе невозможно. Второе постоянно совершается в нашем бытии. Конечно, дело выглядит так, словно в своих повседневных заботах мы привязаны как раз только к тому или другому определенному сущему, словно мы затеряны в том или ином круге сущего. Сколь бы расщепленной, однако, ни казалась повседневность, она все-таки, пусть лишь в виде тени, еще содержит в себе сущее как единство “целого”. Даже тогда, и именно тогда, когда мы не заняты непосредственно вещами и самими собой, нас захватывает это “в целом” — например, при настоящей скуке. До нее еще далеко, когда нам просто скучна эта книга или тот спектакль, та профессия или это безделье. Она врывается, когда “берет тоска”. Глубокая тоска, бредящая в безднах нашего бытия, как глухой туман, сдвигает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну кучу какого-то странного безразличия. Эта тоска приоткрывает сущее в целом⁸.

Другую возможность такого открытия таит радость от близости человеческого бытия — а не просто личности — любимого человека.

Подобное настроение, когда “все” становится таким или Другим, дает нам — в лучах этого настроения — ощутить себя посреди сущего в целом. Наша настроенность де только приоткрывает, всякий раз по-своему, сущее в целом, но такое приоткрывание — в полном отличии от просто случающегося с нами — есть одновременно фундаментальное событие нашего человеческого бытия.

То, что мы называем такими “ощущениями”, не есть ни мимолетный аккомпанемент нашей мыслительной и волеполагающей деятельности, ни просто побудительный повод к таковой, ни случайно наплывающее состояние из тех, с какими приходится как-то справляться.

Впрочем, как раз когда настроения ставят нас таким образом перед сущим в целом, они скрывают от нас искомое нами Ничто. Тем более мы не станем здесь держаться мнения, будто отрицание приоткрывающегося в настроениях сущего в целом ставит нас перед Ничто. Подобное могло бы по-настоящему произойти соответственно тоже только в таком настроении, которое по самому смыслу совершающегося в нем раскрытия обнаруживает Ничто.

8. Ничто и ужас. Метафизическое и нуминозное (по работам Р.Отто «Священное» и М.Хайдеггера «Что такое метафизика»)

Случается ли в бытии человека такая настроенность, которая, подводит его к самому Ничто?

Это может происходить и действительно происходит — хоть достаточно редко — только на мгновенья, в фундаментальном настроении ужаса (страха). Под этим “ужасом” мы понимаем не ту очень частую склонность ужасаться, которая, по сути дела, сродни излишней боязливости. Ужас в корне отличен от боязни. Мы боимся всегда того или другого конкретного сущего, которое нам в том или ином определенном отношении угрожает. Боязнь перед чем-то касается всегда тоже чего-то определенного. Поскольку боязни присуща эта очерченность причины и предмета, боязливый и робкий прочно связан вещами, среди которых находится. В стремлении спастись от чего-то — от этого вот — он теряется в отношении остального, т.е. в целом “теряет голову”.

При ужасе для такой сумятицы уже нет места. Чаще всего, как раз наоборот, ужасу присущ какой-то оцепенелый покой. Хоть ужас есть всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. Ужас перед чем-то есть всегда ужас от чего-то, но не от этой вот конкретной вещи. И неопределенность того, перед чем и от чего берет нас ужас, есть вовсе не простой недостаток определенности, а сущностная невозможность что бы то ни было определить. Она обнаруживается в нижеследующем известном объяснении.

В ужасе, мы говорим, “человеку делается жутко”. Что “делает себя” жутким и какому “человеку”? Мы не можем сказать, перед чем человеку жутко. Вообще делается жутко. Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии⁹. Тонем, однако, не в смысле простого исчезновения, а вещи поворачиваются к нам этим своим оседанием как таковым. Это оседание сущего в целом наседает на нас при ужасе, подавляет нас. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас — среди ускользания сущего — только это “ничего”.

Ужас приоткрывает Ничто.

В ужасе “земля уходит из-под ног”. Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом. Отсюда и мы сами — вот эти существующие люди¹⁰ — с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Поэтому в принципе жутко делается не “тебе” и “мне”, а “человеку”. Только наше чистое бытие в потрясении этого провала, когда ему не на что опереться, все еще тут.

Ужас перебивает в нас способность речи. Раз сущее в целом ускользает и надвигается прямо-таки Ничто, перед его лицом умолкает всякое говорение с его “есть”. То, что, охваченные жутью, мы часто силимся нарушить пустую тишину ужаса именно все равно какими словами, только указывает на присутствие Ничто. Что ужасом приоткрывается Ничто, человек сам подтверждает сразу же, как только ужас отступит. В ясновидении, держащемся на свежем воспоминании, нам приходится признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, “собственно”, ничего. Так оно и есть: само Ничто — как таковое — явилось нам.

В фундаментальном настроении ужаса мы достигли того события в нашем бытии, благодаря которому открывается Ничто и исходя из которого должен ставиться вопрос о нем.

Как обстоит дело с Ничто?

Ответ на вопрос. Единственно важный для нашей ближайшей цели ответ уже добыт, если мы позаботимся о том, чтобы вопрос о Ничто действительно продолжал стоять. Для этого от нас требуется воссоздать превращение человека в свое бытие, производимое с нами всяким ужасом, чтобы схватить открывающееся здесь Ничто таким, каким оно дает о себе знать. Тем самым одновременно возникает требование категорически отклонять те характеристики Ничто, которые возникли не в виду его самого.

Ничто приоткрывает себя в настроении ужаса — но не как сущее. Равным образом оно не дано и как предмет. Ужас вовсе не способ постижения Ничто. И все-таки благодаря ему и в нем Ничто приоткрывается, хотя опять же не так, будто Ничто являет себя в чистом виде “рядом” с жутко оседающей совокупностью сущего. Мы говорим, наоборот: Ничто выступает при ужасе заодно с сущим в целом. Что значит это “заодно с”?

При ужасе сущее в целом становится шатким.

При ужасе вовсе не происходит уничтожение всего сущего самого по себе; однако нам точно так же нет никакой надобности производить сначала отрицание сущего в целом, чтобы впервые получить Ничто. Не говоря о том, что ужасу как таковому чуждо эксплицитное осуществление отрицательных высказываний, с подобным отрицанием, якобы долженствующим синтезировать Ничто, мы во всяком случае опоздали бы. Мы уже до того встретились с Ничто. Оно, мы сказали, выступает “заодно с” ускользанием сущего в целом.

В ужасе заключено отшатывание от чего-то, которое, однако, есть уже не бегство, а оцепенелый покой. Это отшатывание берет начало от Ничто. Ничто не затягивает в себя, а по своему существу отсылает. Отсылание от себя как таковое есть вместе с тем — за счет того, что оно заставляет сущее ускользать, — отсылание к тонущему сущему в целом. Это отталкивающее отсылание к ускользающему сущему в целом, со всех сторон теснящее при ужасе наше бытие, есть существо. Ничто: ничтожение. Оно не есть ни уничтожение сущего, ни результат какого-то отрицания. Ничтожение никак не позволяет и списать себя на счет уничтожения и отрицания. Ничто само ничтожит¹¹.

Ничтожение не случайное происшествие, а то отталкивающее отсылание к ускользающему сущему в целом, которое приоткрывает это сущее в его полной, до того сокрытой странности как нечто совершенно Другое — в противовес Ничто.

В светлой ночи ужасающего Ничто впервые достигается элементарное раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто. Это выглядящее в речи прибавкой “а не Ничто” — вовсе не пояснение задним числом, а изначальное условие возможности всякого раскрытия сущего вообще. Существо изначально ничтожащего Ничто и заключается в этом: оно впервые ставит наше бытие перед сущим как таковым.

Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое бытие может подойти к сущему и вникнуть в него¹². И поскольку наше бытие по своей сущности стоит в отношении к сущему, каким оно не является и каким оно само является, в качестве такого бытия оно всегда происходит из заранее уже открывшегося Ничто.

9. Выдвинутость в Ничто как основание духовного акта (по работе М.Хайдеггера «Что такое метафизика»)

Человеческое бытие означает: выдвинутость в Ничто.

Выдвинутое в Ничто, наше бытие в любой момент всегда заранее уже выступает за пределы сущего в целом. Это выступание за сущее мы называем трансценденцией. Не будь наше бытие в основании своего существа трансцендирующим, т.е., как мы можем теперь сказать, не будь оно заранее всегда уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а стало быть, также и к самому себе.

Без изначальной раскрытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы.

Тем самым ответ на наш вопрос о Ничто добыт. Ничто — не предмет, не вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни рядом с сущим, наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а изначально принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто.

Только теперь наконец должно получить слово слишком уже долго сдерживавшееся сомнение. Если наше бытие может вступить в отношение к сущему, т. е. экзистировать, только благодаря выдвинутости в Ничто и если Ничто изначально открывается только в настроении ужаса, не придется ли дам постоянно терять почву под ногами в этом ужасе, чтобы иметь возможность вообще экзистировать? А разве не мы же сами признали, что этот изначальный ужас бывает редко? Что главное, мы ведь все так или иначе экзистируем и вступаем в отношение к сущему, каким мы не являемся и каким мы являемся сами, — без всякого такого ужаса. Не есть ли он прихотливая выдумка, а приписанное ему Ничто — передержка?

Но что значит, что этот изначальный ужас бывает лишь в редкие мгновенья? Только одно: на поверхности и обычно Ничто в своей изначальности от нас заслонено. Чем же? Тем, что мы в определенном смысле даем себе совершенно затеряться в сущем. Чем больше мы в своих стратегемах поворачиваемся к сущему, тем меньше мы даем ему ускользать как таковому; тем больше мы отворачиваемся от Ничто. Зато и тем вернее мы выгоняем сами себя на общедоступную внешнюю поверхность нашего бытия.

И все же это наше постоянное, хоть и двусмысленное отворачивание от Ничто в известных пределах отвечает его подлиннейшему смыслу. Оно — Ничто в своем ничтожении — как раз и отсылает нас к сущему. Ничто ничтожит непрестанно без того, чтобы мы знали об этом событии тем знанием, в котором повседневно движемся.

Что может навязчивее говорить о постоянной и повсеместной, хотя и заслоненной раскрытости Ничто в нашем бытии, чем отрицание? Оно, однако, вовсе не добавляет к данности свое Нет от себя как средство расподобления и противополагания, наподобие некой промежуточной прокладки. Да и как может отрицание извлечь Нет из самого себя, когда оно ведь только и может отрицать, если ему уже пред-дано нечто подлежащее отрицанию? А как иначе возможно увидеть в отрицаемом и подлежащем отрицанию нечто обреченное на “Нет”, если не за счет того, что всякая мысль как таковая заранее уже имеет Нет в виду? Нет со своей стороны способно открыться только тогда, когда его источник, т.е. ничтожение, в качестве которого пребывает Ничто, и, стало быть, само Ничто выходят из своей потаенности. Не Нет возникает в силу отрицания, а отрицание коренятся в Нет, проистекающем из ничтожения Ничто. Отрицание есть лишь вид ничтожащего поведеиия, т.е. такого, которое заранее уже опирается на ничтожение Ничто.

Тем самым вышеназванный тезис в общих чертах у нас доказан: Ничто — источник отрицания, не наоборот. Если таким образом могущество рассудка надламывается в области вопросов о Ничто и о бытии, то решается и судьба господства “логики” внутри философии. Сама идея “логики” распадается в водовороте более изначального вопрошания.

Как бы часто и разнообразно отрицание — высказанное или нет — ни пронизывало собою всякое мышление, оно ни в коем случае не служит единственным полноправным свидетельством открытости Ничто, сущностно принадлежащей нашему бытию. По сути дела, отрицание нельзя принимать ни за единственный, ни даже за главный род ничтожащего поведения, в котором наше бытие сотрясается ничтоженьем Ничто. Бездонней, чем простая уместность обдуманного отрицания, — жесткость действия наперекор и режущая острота презрения. Ответственней — мука несостоятельности и беспощадность запрета. Тягостней горечь лишения.

Эти возможности ничтожащего поведения — силы, среди которых наше бытие несет, хотя и не преодолевает, свою заброшенность, — вовсе де разновидности простого отрицания. Это не мешает им, конечно, выражаться в Нет и в отрицании. Тем самым отрицание с особенной ясностью выдает свою пустоту и широту. Сплошная пронизанность нашего бытия ничтожащим поведением — свидетельство постоянной и, разумеется, затененной распахнутости Ничто, в своей изначальности обнаруживаемого только ужасом. Но именно благодаря этому постоянному скрытому присутствию изначальный ужас в нашем бытии большей частью подавлен. Ужас — с нами. Он только спит. Его сквозное дыхание веет в нашем бытии — меньше всего в склонном “ужасаться”; неприметно — в деловитом с его “да — да” и “нет — нет”; раньше всего в затаенном; уверенней всего в потрясенном и дерзновенном человеческом бытии. А последнее осуществляется только через то на что себя растрачивает, чтобы сохранить таким образом свое.последнее величие.

Ужас, сопутствующий дерзанию, не терпит никакого противополагания себя ни радости, ни уютному самодовольству мирных занятий. Он состоит — по сю сторону подобных противоположностей — в тайном союзе с окрыленностью и смирением творческой тоски.

Изначальный ужас может проснуться в нашем бытии в любой момент. Для этого совсем не надо, чтобы его разбудило какое-то экстравагантное событие. Глубине его действия отвечает мелочность возможных поводов для него. Он постоянно готов ворваться к нам, и все же врывается, вырывая почву из-под наших ног, лишь очень редко.

Выдвинутость нашего бытия в ничто на почве потаенного ужаса делает человека заместителем Ничто. Мы настолько конечны, что именно никак не можем собственным решением и волей изначально поставить себя перед лицом Ничто¹³. В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и глубочайшей конечности нашей свободе отказано¹⁴.

Выдвинутость вашего бытия в Ничто на почве потаенного ужаса есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция.

Наше вопрошание о Ничто призвано продемонстрировать нам метафизику саму по себе. Название “метафизика” идет от греческого. Этот удивительный титул был позднее истолкован какacisuf at atem — trаns — “за” обозначение такого исследования, которое выходит сущее как таковое.

Метафизика — это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем сущее обратно для понимания как таковое и в целом¹⁵.

В вопросе о Ничто такой выход за сущее в целом имеет место. Тем самым наш вопрос оказывается “метафизическим”. Вопросам подобного рода мы дали в самом начале двоякую характеристику: каждый метафизический вопрос охватывает, во-первых, все целое метафизики. В каждый метафизический вопрос, кроме того, всякий раз включается также и вопрошающее человеческое бытие.

В каком смысле вопрос о Ничто пронизывает и скрепляет собою совокупное целое метафизики?

О Ничто метафизика издавна высказывается в одном известном — конечно, многозначном — тезисе: ех nihilо nihil fit, из Ничто ничего не возникает. Хотя при разборе этого тезиса Ничто.само по себе никогда, собственно, проблемой де становится, зато в свете того или другого взгляда на Ничто здесь находит выражение соответствующее принципиальное и определяющее понимание сущего. Античная метафизика берет Ничто в смысле не-сущего, т.е. неоформленного материала, который не может сам себе придать образ оформленного сущего, являющего соответственно тот или иной “вид” (эйдос). Сущее тут — самообразующийся образ, который в качестве такового предстает в зримой определенности (облике). Источник, правомерность и границы этого понимания бытия так же мало подвергаются выяснению, как и само Ничто. Христианская догматика в противовес этому отрицает истинность положения ех nihilо nihil fit, одновременно наделяя Ничто новым значением в смысле полного отсутствия внебожественного сущего: ех nihilо fit — еns сгеаtum. Ничто становится теперь антонимом к подлинно сущему, к sиmmum еns, к богу как еns in сrеаtum. И опять интерпретация Ничто указывает на основополагающее понимание сущего. Но метафизическое рассмотрение сущего располагается в той же плоскости, что м вопрос о Ничто. Вопросы о бытии и о Ничто как таковых одинаково опускаются. При этом никого не смущает даже то затруднение, что если бог творит из ничего, то как раз он должен находиться в определенном отношении к Ничто. Вместе с тем, если бог есть бог, то знать Ничто он не может — постольку, поскольку “абсолют” исключает из себя всякое “ничтожество”.

Эта черновая историческая ретроспектива демонстрирует Ничто как антоним собственно сущего, т.е. как его отрицание. Когда же Ничто становится неким образом проблемой, то происходит вовсе не просто лишь уточнение этого контрастного соотношения, но впервые только и возникает собственно метафизическая постановка вопроса о бытии сущего. Ничто уже не остается неопределенной противоположностью сущего, а приоткрывает свою принадлежность к бытию сущего.

“Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же”. Этот тезис Гегеля¹⁶ вполне правомерен. Бытие и Ничто взаимно принадлежат друг другу, однако не потому, что они — с точки зрения гегелевского понятия мышления — совпадают по своей неопределенности и непосредственности, а потому, что само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия¹⁷.

Если со своей стороны вопрос о бытии как таковом — всеобъемлющий вопрос метафизики, то и вопрос о Ничто оказывается таким, что охватывает всю совокупность метафизики. Но вопрос о Ничто пронизывает все целое метафизики еще и потому, что поневоле ставит нас перед проблемой происхождения отрицания, т.е., по сути дела, перед решением вопроса о правомерности господства “логики” в метафизике¹⁸.

Старый тезис ех nihilо nihil fit приобретает в таком случае еще один смысл, попадающий в самую суть проблемы бытия, и гласит: ех nihilо оmnе еns quа еns fit. В Ничто человеческого бытия сущее в целом впервые только и приходит к самому себе сообразно своей наиболее подлинной возможности, т.е. конечным образом¹⁹.

А в каком смысле вопрос о Ничто, коль скоро он метафизический, вбирает в себя наше вопрошающее бытие? Мы характеризуем наш здешний и теперешний опыт бытия как сущностно определяемый наукой. Если наше определяемое ею бытие связано с вопросом о Ничто, то этот вопрос должен делать егссаипо проблематичным.

Наше научное бытие приобретает свою простоту я заостренность благодаря тому, что подчеркнутым образом вступает в отношение к самому по себе сущему и только к нему. Ничто науке хотелось бы с жестом превосходства отбросить. Теперь, однако, при вопрошании о Ничто обнаруживается, что это наше научное бытие возможно только в том случае, если оно заранее уже выдвинуто в Ничто. Таким, каково оно есть, оно понимает себя только тогда, когда не отбрасывает Ничто. Прославленные трезвость и всесилие науки обращаются в насмешку, если она не принимает Ничто всерьез. Только благодаря открытости Ничто наука способна сделать сущее само по себе предметом исследования. Только когда наука экзистирует, отталкиваясь от метафизики, она способна снова и снова отстаивать свою сущностную задачу, которая заключается не в собирании и упорядочении знаний, а в каждый раз заново достигаемом размыкании всего пространства истины природы и истории.

Единственно потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается Ничто, отчуждающая странность сущего способна захватать нас в полной мере. Только когда нас теснит отчуждающая странность сущего, оно пробуждает в нас и вызывает к себе удивление. Только на основе удивления — т.е. открытости Ничто — возникает вопрос “почему? ”. Только благодаря возможности “почему? ” как такового мы способны спрашивать определенным образом об основаниях и обосновывать²⁰. Только благодаря нашей способности спрашивать и обосновывать для нашей экзистенции становится доступна судьба исследователя.

Вопрос о Ничто нас самих — спрашивающих — ставит под вопрос. Он — метафизический.

Человеческое бытие может вступать в отношение к сущему только тогда, когда оно выдвинуто в Ничто. Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова. Тем самым подразумевается: метафизика принадлежит к “природе человека”. Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие. Из-за того, что истина метафизики обитает в этом бездонном основании, своим ближайшим соседом она имеет постоянно подстерегающую ее возможность глубочайшей ошибки. Поэтому до серьезности метафизики науке со всей ее строгостью еще очень далеко. Философию никогда нельзя мерить на масштаб идеи науки.

Если мы действительно задались развернувшимся здесь вопросом о Ничто, то метафизика не просто продефилировала перед нами в своих внешних чертах. Вместе с тем мы и не “погрузились” в нее как бы впервые. Мы и не можем в нее погрузиться, потому что — поскольку экзистируем — всегда уже находимся в ней. (Платон. Федр,. Поскольку человек экзистирует, тем или иным образом совершается и его философствование. Философия — то, что мы так называем, — есть приведение в движение метафизики, в которой философия приходит к себе самой и к своим настоятельным задачам. А философия приходит в движение только благодаря своеобразному скачку, в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом. Для этого скачка решающим является: во-первых, предоставление пространства для сущего в целом; потом свободное отпускание себя в Ничто, т.е. избавление от божков, которые у каждого есть и к которым каждый имеет обыкновение ускользать; наконец, допущение размаха этой безопорности, чтобы в своих взлетах она постоянно возвращалась к основному вопросу метафизики, самим Ничто вынуждаемому: почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?

10. Сущность «выстрела в себя» как основания этического акта (по работе С.Жижека «Хрупкий абсолют, или почему стоит бороться за христианское наследие»)

16. ПРОРЫВ

В некоторых коммерческих фильмах, недавно вышедших на экраны

мы видим тот же на удивление радикальный жест. В кинофильме «Ско

рость» главный герой (его играет Киану Ривз) сталкивается с террори

стом, который его шантажирует, наставив пистолет на его партнера; г

тогда герой стреляет не в шантажиста, а в ногу своего напарника. Этот

явно бессердечный поступок на какое-то мгновение шокирует шанта

жиста, тот бросает заложника и убегает. В другом кинофильме, «Выкуп»

медиамагнат (Мел Гибсон) приходит на телевидение, чтобы ответить ш

требование похитителей заплатить 2 миллиона долларов за его сына

Неожиданно он предлагает 2 миллиона долларов любому, кто предоставит

какую-нибудь информацию о похитителях, и заявляет, что будет

преследовать их до самого конца, используя все возможные средства,

если они немедленно не отпустят его сына. Этот радикальный жест

ошеломляет не только похитителей. Сразу после своих слов Гибсон сам

оказывается на грани нервного срыва, понимая, насколько он рискует.

И, наконец, самая невероятная вещь: когда в «обратном кадре» из

«Обычных подозреваемых» загадочный Кейсер Сёзе возвращается домой

и обнаруживает жену и маленькую дочку под прицелом членов

конкурирующей шайки, он решается на самый радикальный жест. Он

сам убивает жену и дочку, и это позволяет ему начать безжалостное преследование

бандитов, их семей, их родителей, друзей, убивать их одного

за другим... Общим для всех этих сцен является то, что в ситуации

принудительного выбора субъект совершает «безумный», невозможный

выбор, стреляя в самого себя, в самое для него дорогое. Этот жест, далекий

от бессильной, направленной на самого себя агрессивности, меняет

координаты ситуации, в которой оказывается человек: освобождаясь

от драгоценного объекта, которым завладел враг, он обретает свободу

действий. Разве такой радикальный, «поражающий самого себя» жест не

является конститутивным для субъективности как таковой?

Разве не так же поступает Авраам, подчиняющийся приказанию

Господа принести в жертву Исаака, его единственного сына, который

значит для него больше, чем собственная жизнь? В этой истории, впрочем,

в последний момент появляется ангел и останавливает руку Авраама.

(В христианском прочтении можно сказать, что в настоящем

убийстве не было необходимости, поскольку значимо лишь внут;

нес намерение, так же как и в случае совершения греха тем, кто во

лал соседскую жену.) Здесь, конечно же, мы должны провести черту, отделяющую

классическую историю от истории современного героя: если

бы Авраам был нашим современником, никакой ангел не появился

бы в последний момент и он бы заколол собственного сына. Разве такой

жест не указывает на самый сложный вопрос книги Фрейда о Моисее

и монотеизме? Как реагирует Фрейд на исходящую от нацистов ан-

11к ем т е к у т угрозу? <)н не присоединяется К ГСМ евреям, которые и;

таются. оказавшись в западне, сохранить свое наследие. Более того, он

целится в свой собственный народ, в самую ценную часть еврейского

наследия - В фигуру основоположника. Моисея. Он лишает евреев

этой фигуры, доказывая, что Моисей вовсе не был евреем. Итак, на деле

он подрывает бессознательные основания антисемитизма. Более

того, разве не производит подобный • выстрел в себя» Лакан, распуская

в 1979 году «Фрейдовскую школу Парижа», свою агалъму, свою собственную

организацию, само пространство своей коллективной жизни-

И все же он прекрасно понимал, что такого рода •самоуничтожающий»

акт сможет расчистить территорию для нового начала.

Тот факт, что все приведенные примеры служат- образцами мужского

поведения, может навести на мысль, что жесты эти являются мужскими

по своей природе. В отличие от мужской готовности разорвать все

узы, женщина остается укорененной в ее специфическую материю- А

что, саги урок психоанализа заключается в том, что такой жест - нейтрален

в полоролевом отношении или даже что все как раз-таки наоборот?

Так как же может субъективироваться женщина в таком «выстреле

в себя»? Первое, что здесь приходит в голову, это. конечно, типично феминистская

точка зрения, чтобы стать субъектом, женщина должна остерегаться

самой сердцевины своей «феминности». этого таинственного/

с пв 8аЬ с/по/, чего-то «ее самою превосходящего», тайной драгоценности

(агальмы). делающей ее объектом мужского желания. Однако

здесь следует сделать куда более радикальный жест. Лакагг предложил в

качестве одного из ВОЗМОЖНЫХ определений «настоящей женщины» некий

радикальный поступок-, изъятие, даже уничтожение у мужчины-

партнера тою. что «в нем больше, чем он сам», того, что «значит для него

все», того, к чему он привязан больше, чем к своей собственной жизни,

тою. что служит ему драгоценной агалшой, вокруг которой вращается

вся сю жизнь. В качестве показательного примера подобного деяния

в литературе Лакан приводит Медею, которая, узнав о намерениях

мужа. Ясона, оставить ее ради молодой соперницы, убивает двух их маленьких

детей, самое для него дорогое. Это чудовищное злодеяние,

уничтожающее самое драгоценное в жизни се мужа, для Лакана и есть

деяние ипе пак'/етте'. Гак что. возможгго. пришло время восстать против пышных славословий в честь Антигоны и вновь уг вердгп ь в правах

Медею, жуткую, тревожащую противоположность Антигоны, утвердить

ее в качестве субъекта подлинного действия, в духе «Возлюбленной» Тони

Моррисон, романа о невыносимо болезненном рождении афро-

американской субъективности. Как всем известно, «Возлюбленная» сосредоточена

на отчаянном травматическом действии героини, Сете.

После того как ей удается бежать из рабства вместе с четырьмя детьми,

она целый месяц наслаждается спокойной жизнью - восстанавливает

силы у свекрови в Цинциннати. Тем временем жестокий надзиратель с

плантации, откуда она бежала, пытается заставить ее вернуться, пользуясь

правом закона о беглых рабах. Оказываясь в безвыходном положении,

без малейшей возможности избежать рабства, Сете прибегает к радикальным

мерам, дабы уберечь от него своих детей. Она перерезает

горло старшей дочери, пытается убить своих двоих мальчиков и угрожает

вышибить мозги из маленькой дочки. Короче говоря, она совершает

Медеин поступок, уничтожая самое ценное - потомство. Неподражаемый

оттенок жестокой иронии: отчаянное утверждение свободы интерпретируется

белым школьным учителем как доказательство того,

что, если афро-американцам дать чуть больше свободы, они регрессируют

к африканской дикости, хотя ее поступок совершенно немыслим

в большинстве африканских племен, к которым восходит история рабовладения...

Принципиально важными для понимания отчаянных мер

Сете оказываются ее последующие, очевидно парадоксальные, размышления,

по ходу которых она заявляет: «Если бы я ее не убила, она бы все

равно погибла, и вот этого я бы точно не вынесла»2. Убийство дочери

для нее - это единственное средство сохранить хотя бы минимум достоинства.

Вот что говорит сама Моррисон о том, что может показаться

крайней жестокостью, т. е. об убийстве потомства в одном из интервью

по поводу «Возлюбленной»: «Сете настаивает на своей родительской

роли, настаивает на своей независимости, на той свободе, которая ей

необходима для защиты детей, ради их достоинства»3. Короче говоря, в

критической ситуации принудительного выбора, в которой из-за существующего

рабства дети Сете «»совсем не были ее детьми" 4, единственный

родительский поступок, который ей остается ради защиты и сохранения

достоинства детей, - убить их. Этот радикальный характер

поступка Сете становится очевидным, если мы сравним его с другим

литературным образцом, с «Выбором Софи" Уильяма Стайрона. В этом

романе героиня оказывается перед выбором, - спасти одного ребенка от

газовой камеры, отказавшись от другого. Подчиняясь шантажу нацистского

офицера, она вынуждена отдать свою старшую дочь и спасти

младшего сына; результат этого выбора предсказуем: чувство вины будет

преследовать ее до конца дней, доведя в итоге до самоубийства. Хотя

травматический поступок Сете также преследует ее на протяжении

нескольких десятилетий (возлюбленная из названия романа - это

призрак убитой дочери, которая треплет, подобно неутомимой гар-

ним. нерпы всем членам семьи, играя с ними в эмоциональные и сексуальные

игры), все же здесь мы имеем дело с тем. что по своей природе

совершенно противоположно «выбору Софи»: если чувство вины Софи

возникает из-за компромисса, па который она пошла, приняв уел -

вия нацистского офицера, из-за невозможного выбора, который она

делает. - одного ребенка за счет другого, то Сете оно преследует к.

раз-таки из-за того, что она не пошла на компромисс со своим желанием,

но пошла на целиком и полностью невозможное травматическое

деяние «выстрела в себя», в самое ценное в себе. Лишь к концу ромап.

признаки ухода Возлюбленной дают Сете возможность прийти в согласие

с этической чудовищностью ее поступка'.

Поступок Сете - показательный случай современного этического

поступка, который, согласно Лакану. показывает структуру того, что

Фрейд назвал воздержанием (Уепаципф". В традиционном (домодерни-

стском) поступке субъект жертвует всем (всем •патологическим*) ради

Причины-вещн. значащей для него больше, чем жизнь: когда приговоренная

к смерти Антигона перечисляет все то. что она уже нс сможет

пережить из-за рано пришедшей смерти (замужество, дети...), то она

приносит в жертву «дурную бесконечность» ради одною исключения

(той Вещи, ради которой вес совершается и которая сама не приносится

в жертву (.Здесь действует структура кантовского возвышенного: превосходящая

бесконечность принесенных в жертву эмпирических/патологических

объектов де.таст негативно ощутимым огромное, непостижимое

измерение той Вещи, ради которой это жертвоприношение

осуществляется. Антигона сохраняет возвышенный характер в своем

печальном перечне жертв: и список этот в его бесконечности указывает

на трансцендентные контуры Вещи, которой она сохраняет безоговорочную

верность. Стоит ли упоминать о том. что эта Антигона - в конечном

счете суть мужская фантазия.

В современной этической констелляции, напротив, эта исключительность

Вещи оказывается подвешенной: свидетельством преданности

Вещи служит жертвоприношение этой самой Вещи (так Кьеркегор

требует от настоящего верующего христианина ненависти к возлюбленному,

ненависти ради любви). Разве не та же невыносимая сложность

заключается в поступке Сете, в том. что она убивает своих детей

в силу своей им верности, а не из «примитивного- жестокого жертвоприношения

сумеречным богам сверх-я'. Вез такого рода приостановки

нет и собственно этическою поступка. Итак, когда мы утверждаем,

что этический поступок «как таковой» обладает структурой женской

субъективности и. более того, что субъект «как таковой- в конечном

счете женственен, то речь не идет об общепринятом мнении, что мужчина

участвует в политической борьбе, в то время как женщина но природе

своей аполитично этична (таково обычное кривочтение Антигоны

как защитницы этических семенных ценное лей от мужских поли-

тических манипуляций): само такое возвышение женщины до уровня

покровительницы чистой этики, далекой от мужской борьбы за власть,

оберегающей ее от безграничного стремления к власти, уничтожающей

все человеческие черты, является по сути своей мужской логикой.

В отличие от этой («мужской») универсальности борьбы за власть, полагающейся

на этическую фигуру женщины как природного исключения,

(«женский») этический жест включает как раз-таки приостановку

этого исключения: он имеет место на пересечении этики и политики, в

жуткой области, где этика, в конечном счете, «политизируется», где

авантюру радикальных непредвиденных решений уже нельзя рассматривать

с точки зрения преданности какой-то пред существующей причине,

поскольку пересматриваются сами условия существования этой

причины. Короче говоря, два противоположных способа прочтения

отношений этики и политики здесь в точности подпадают под лака-

новскую оппозицию между мужскими и женскими «формулами сексу-

ации»: само вознесение женской позиции до аполитичного этического

уровня, спасающее мужской мир политики борьбы за власть от криминальных

эксцессов, по сути своей носит мужской характер, поскольку

«женский» этический акт включает отмену этой границы, т. е.

имеет структуру политического решения. Да, поступок Сете становится

чудовищным из-за «приостановки действия этического порядка», и

эта приостановка является «политической» в смысле глубинного избыточного

жеста, который не может укорениться в «общечеловеческих

основаниях». В своем прочтении Антигоны Лакан подчеркивает, как

после изгнания с родины Антигона попадает в область невыразимого

ужаса «между двумя смертями», еще живая, но вырванная из символической

общины. Разве не то же самое происходит и с Сете? Моррисон

сама говорит в одном из интервью, что

она, так сказать, переступила черту. Ее поступок можно понять, но все же

это уж слишком. Жители Цинциннати отреагировали не на ее глубокую печаль,

но на ее гордыню. <.„> Они бросили ее на произвол судьбы, поскольку

чувствовали ее гордость. То, что ценно для нее, становится проклятьем

тому, что ценят они. У них тоже бывали утраты. Они понимают, что своим

нежеланием покаяться она лишь подчеркивает, что убила бы свое дитя в такой

ситуации еще раз. Это и проводит черту между ней и остальными членами

общины.

Короче говоря, чудовищем делает Сете не ее поступок как таковой,

но то, что она отказывается его «с чем-то соотнести», принять на себя за

него ответственность, признать, что она совершила его в непростительном

приступе отчаяния или даже безумия. Вместо того чтобы пойти на

соглашение со своим желанием, дистанцировавшись от своего поступка,

определив его как нечто «патологическое» (в кантовском смысле

слова), она продолжает настаивать на предельно этическом статусе сво-

его чудовищного деяния... И разве адекватным примером такого же жеста

из сегодняшней политической жизни не служит то, что сербы относятся

к Косово как к самому драгоценному объекту, как к колыбели своей

культуры, как к тому, что значит для них больше всего на свете, как к

тому, от чего они никогда не смогут отказаться. Это и задает предел

большинству так называемой «демократической оппозиции» режиму

Милошевича. Они безоговорочно поддерживают антиалбанскую доктрину

Милошевича и даже обвиняют его в компромиссах с Западом,

«предающих» сербские национальные интересы в Косово. По этой самой

причине непременным условием настоящего поступка в сегодняшней

Сербии был бы отказ от претензий на Косово, было бы принесение

в жертву привязанности к этому привилегированному объекту. (Здесь

мы имеем дело с удачным примером политической диалектики демократии:

хотя демократия - это конечная цель, в сегодняшней Сербии

любая прямая защита демократии, которая не затрагивает националистические

претензии на Косово, обречена на провал. Вопрос, в котором

будет предрешен исход борьбы за демократию, - это вопрос Косово.)