Раздел 2. Присутствует ли образ Божий в неразумных тварях?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.     
      Возражение 1. Кажется, что образ Божий должен присутствовать в неразумных тварях. Ведь сказал же Дионисий, что «следствия воспринимают образы своих причин»³⁶⁵. Но Бог является причиной как разумных, так и неразумных тварей. Следовательно, образ Божий должен присутствовать в неразумных тварях.
      Возражение 2. Далее, чем явственнее подобие, тем ближе оно к природе образа. Но Дионисий называет Солнце «проявляющим божественную благость подобием»³⁶⁶. Следовательно, оно создано по образу Божию.
      Возражение 3. Далее, чем более совершенно что-либо в благости, тем больше оно уподоблено Богу. Но вся вселенная в целом гораздо совершеннее человека в благости, поскольку если о каждой вещи в отдельности говорится, что она «хороша», то обо всем вместе говорится, что оно «хорошо весьма» (Быт. 1: 31). Поэтому не один лишь человек, но вся вселенная создана по образу Божию.
      Возражение 4. Кроме того, по словам Боэция, Бог «несет в Своем уме весь мир, формируя его по Своему образу»³⁶⁷. Следовательно, по образу Божию созданы не только разумные твари, но и весь мир в целом.
Этому противоречат следующие слова Августина: «[Истинное] превосходство человека состоит в том, что Бог сотворил его по образу Своему, даровав умственную душу, которой он превосходит скотов»      ³⁶⁸. Следовательно, лишенные разума вещи не сотворены по образу Божию.
Отвечаю: одного лишь подобия, даже если оно подражает образцу, еще не достаточно для того, чтобы оно было в то же время и образом. Так, наличие только родового подобия или того, что возникает благодаря какой-либо общей акциденции, не позволяет называть одну вещь образом другой. Например, хотя человек и может порождать червей, последние никак не являются образом человека, хотя и представляют собою некоторое родовое подобие. И точно так же, если нечто подобно чему-то другому благодаря своей белизне, то, коль скоро белизна — это принадлежащая самым различным видам акциденция, то ни о каком образе не может быть и речи. В самом деле, природа образа требует видового подобия, вроде того, благодаря которому образ царя присутствует в его сыне, или, по крайней мере, общности некоторой видовой акциденции, как правило, формы, как когда мы говорим об образе человека [отлитого] в меди. Поэтому И л арий и замечает, что «образ принадлежит к тому же виду».     
Далее, очевидно, что видовое подобие зиждется на предельном различии. Но вещи могут быть подобными Богу, во-первых, наиболее обще, т. е. поскольку они наделены бытием; во-вторых, поскольку они наделены жизнью; в-третьих, поскольку они познают или мыслят; и только эти последние, по словам Августина, «столь близки в своем уподоблении Богу, что ни одно из других творений уже не может быть ближе к Нему»      ³⁶⁹. Отсюда понятно, что только об умственных тварях можно говорить как о созданных по образу Божию.
      Ответ на возражение 1. Все несовершенное так или иначе причастно к совершенному. Следовательно, даже то, в чем нет ничего от природы образа, будучи хоть в чем-нибудь подобным Богу, в некоторой степени причастно к природе образа. Поэтому Дионисий и говорит, что «следствия воспринимают образы своих причин», то есть [что они] не суть образы, а воспринимают настолько, насколько способны [воспринять].
      Ответ на возражение 2. Дионисий сравнивает Солнце с божественной благостью в смысле подобия их каузальности, а не в смысле подобия достоинства их природ, что предполагало бы идею образа.
      Ответ на возражение 3. Если сравнивать вселенную с умственной тварью, то она совершеннее [последней] в благости в том, что касается ее экстенсивности и распространения, но что касается интенсивности и соборности, то в этом смысле более совершенной скорее следует считать наделенную восприимчивостью к высшему благу умственную тварь. Кроме того, можно сказать, что часть следует сравнивать не с целым, а с другой частью. В самом деле, когда мы говорим, что только в умственной природе наличествует образ Божий, то мы имеем в виду не то, что этот образ отсутствует во вселенной в целом, а то, что он отсутствует в других ее частях.
      Ответ на возражение 4. В данном случае Боэций использует слово «образ» для обозначения подобия того вида в уме художника, которое несет в себе произведение его искусства. В этом смысле каждая тварь является образом образца, отпечатленного в божественном уме. Мы, однако же, не используем слово «образ» в указанном смысле, но в том, в каком оно подразумевает подобие по природе, то есть в том, в каком сущее подобно Первому Сущему, наделенное жизнью — Первой Жизни, наделенное разумом — Высшей Мудрости.
Раздел 3. Представлен ли образ Божий в ангелах в большей (степени) нежели в человеке?      
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.     
      Возражение 1. Кажется, что в ангелах образ Божий представлен не в большей [степени], чем в человеке. Так, Августин в своей проповеди говорит, что из всех тварей только человека Бог изволил создать по Своему образу. Поэтому будет ошибкой утверждать, что в ангелах образ Божий представлен в большей [степени], чем в человеке.
      Возражение 2. Далее, согласно Августину, «человек столь близок к образу Бога, поскольку Бог не изволил сотворить ничего, что могло бы быть между Ним и человеком; по этой причине человек обладает наибольшим с Ним сходством»³⁷⁰. Но о твари говорят как об образе Бога в той мере, в какой она с Ним схожа. Следовательно, в ангелах образ Божий представлен не в большей [степени], чем в человеке.
      Возражение 3. Далее, о твари говорят как об образе Бога в той мере, в какой она обладает умственной природой. Но умственной природы не бывает «больше» или «меньше», поскольку она является не акциденцией, а субстанцией. Следовательно, в ангелах образ Божий представлен не в большей [степени], чем в человеке.
Этому противоречат следующие слова Григория: «Об ангеле сказано как о «печати совершенства» (      Иез. 28: 12), поскольку в нем наиболее совершенно отпечатлен божественный образ»³⁷¹.
Отвечаю: о божественном образе можно говорить двояко. Во-первых, мы можем рассматривать только то, в чем преимущественно и заключается образ, а именно умственную природу. В таком случае образ Божий в ангелах представлен более совершенно, чем в человеке, поскольку их умственная природа совершеннее, что очевидно из уже сказанного (58, 3; 79, 8).     
Во-вторых, мы можем рассматривать образ Божий в человеке с точки зрения акцидентных качеств, и тогда мы увидим, что человек некоторым образом подражает Богу в том, что человек происходит от человека, как Бог — от Бога; и еще в том, что вся человеческая душа находится во всем его теле, как и Бог — в Боге; и еще в том, что вся человеческая душа находится как во всем его теле, так и в каждой его части, как Бог — в отношении вселенной. Во всем этом и подобном этому образ Бога более совершенно представлен в человеке, нежели в ангелах. Однако перечисленное относится к природе божественного образа в человеке не само по себе, а только при наличии первого подобия, которое заключается в умственной природе; в противном случае пришлось бы допустить, что даже в скотах наличествует образ Божий. Поэтому, коль скоро по своей умственной природе      ангелы ближе к образу Бога, нежели человек, то в строгом смысле слова ангелы [и в целом] ближе к образу Бога, нежели человек, и тем не менее в некотором отношении человек более подобен Богу.
      Ответ на возражение 1. Августин говорит не об ангелах, а о низших, лишенных разума тварях.
      Ответ на возражение 2. Как об огне говорят как о наиболее тонком из тел, но при этом, однако, один вид огня бывает тоньше другого, точно так же и о человеческой душе говорят как о наиболее уподобленной Богу по своей родовой и умственной природе. В самом деле, Августин предварил [приведенную цитату] следующими словами: «Наделенные разумом вещи столь близки в своем уподоблении Ему, что из всего сотворенного нет ничего ближе», т.е. он вовсе не имел в виду, что в ангелах образ Божий не может быть представлен в большей [степени, чем в человеке].
      Ответ на возражение 3. Когда мы говорим, что субстанция не бывает «больше» или «меньше», то тем самым подразумеваем не то, что один вид субстанции не может быть более совершенным, чем другой, а то, что один и тот же индивид не может быть одновременно причастным к своей видовой природе больше, чем к какой-то другой; и при этом мы никоим образом не хотим сказать, что вид субстанции разделяется между различными индивидами в большей или меньшей степени.