Ф. Энгельс

Когда мы говорим о бытии и только о бытии, то единство может за­ключаться лишь в том, что все предметы, о которых идет речь, суть существуют. В единстве этого бытия, – а не в каком-либо ином единстве, – они объединяются мыслью, и общее для всех них ут­верждение, что все они существуют, не только не может придать им никаких иных, общих или необщих свойств, но на первых порах исключает из рассмотрения все такие свойства. Ибо как только мы от простого основного факта, что всем этим вещам общее бытие, удалимся хотя бы на один миллиметр, тотчас перед нашим взором начинают выступать различия в этих вещах. Состоят ли эти различия в том, что одни вещи белы, другие черны, одни одушевлены, другие неодушевлены, одни принадлежат, скажем, к посюсторон­него миру, другие к потустороннему, – обо всем этом мы не можем заключать только на основании того, что всем вещам в равной мере приписывается одно лишь свойство существования.

Единство мира состоит не в его бытии, хотя его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать прежде, чем он может быть единым. Бытие есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения. Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20. С. 42, 43.

Маркс К. К критике политической экономии // Собрание сочинений. Т. 13. — С. 6, 7.

Отношения, разумеется могут быть выражены только в идеях, и потому философы усмотрели своеобразие нового времени в гос­подстве над ним идей и со свержением этого господства идей отож­дествили порождение индивидуальности. Совершить эту ошибку, с идеологической точки зрения тем легче, что вышеуказанное господство отношений — выступает в сознании самих индивидов как господство идей, а вера в вечность этих идей, т. е. вышеуказанных отношений вещной зависимости, конечно, всячески укрепляется, поддерживается и внушается господствующим классом.

Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает. Точно также нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего кон­фликта между общественными производительными силами и про­изводственными отношениями.

Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов // Собрание сочинений. Т. 46. Ч.1. — С. 108.

Когда мы говорим о бытии и только о бытии, то единство может за­ключаться лишь в том, что все предметы, о которых идет речь, суть существуют. В единстве этого бытия, — а не в каком-либо ином единстве, — они объединяются мыслью, и общее для всех них ут­верждение, что все они существуют, не только не может придать им никаких иных, общих или необщих свойств, но на первых порах исключает из рассмотрения все такие свойства. Ибо как только мы от простого основного факта, что всем этим вещам общее бытие, удалимся хотя бы на один миллиметр, тотчас перед нашим взором начинают выступать различия в этих вещах. Состоят ли эти различия в том, что одни вещи белы, другие черны, одни одушевлены, другие неодушевлены, одни принадлежат, скажем, к посюсторон­него миру, другие к потустороннему, — обо всем этом мы не можем заключать только на основании того, что всем вещам в равной мере приписывается одно лишь свойство существования.

Единство мира состоит не в его бытии, хотя его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать прежде, чем он может быть единым. Бытие есть вообще открытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения. Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 42, 43.

Но ведь вопрос в том, что понимать под действительностью? Отно­сительно недавнее радикальное “разделение” Универсума на бы­тие и мышление (последнее, несмотря на все “практические прило­жения”, стало пониматься преимущественно в номиналистичес­ком смысле), как и всякое распадение, есть умирание, отступление от глубинных основ бытия. Оно, вытеснив древнюю интуицию о це­лостности мира, тождестве бытия и мышления, породило изощренную, часто аксиологически нейтральную, субъект-объектную гносеологию (в известной степени преодоленную в экзистенциа­лизме), ищущую, в основном, ответ на вопрос “как? ”, а не “зачем”. Понятия “ценности”, “смысла” были субъективированы и психологизированы, утратив какую-либо связь с Бытием, которое стало подниматься как что-то отвлеченно чуждое...

В христианской метафизике не только утверждается нали­чие сверхъестественного, но и само понятие Иного, Другого дово­дится до своего предела, что обозначается терминами: “нетварный” (Бог), соотносительно с “тварным” (миром). Это оказывается возможным благодаря Библейскому учению о творении мира “из Ничего” (см.: Мак. 7, 28), не встречающемуся в других религиях, которые в силу одного этого склонны к пантеизму или внутренне, в известном смысле, противоречивому дуализму. Важность этого положения трудно преувеличить, так как только при таком пони­мании Бытия возможно высоконапряженное метафизическое по­ле, побуждающее движение, по сравнению с которым любое “само­движение” оказывается вторичным, несамодостаточным, хаоти­ческим, как движение без определенного направления и цели...

Христианское мировоззрение, будучи теизмом, не ограни­чивается признанием сверхъестественного начала бытия, но испо­ведует его личностный характер, что углубляет древнее учение о микрокосме (человеке) и макрокосме (Вселенной). Было бы contra-dictio in adjecto [противоречит в определении], если бы макрокосм не обладал бы каким-либо свойством микрокосма, в том числе и личностного. Именно этот пункт часто представляет “камень пре­ткновения” для современного сознания, для которого непремен­ным условием истинности знания является его объективность, по­нимаемая в смысле безличности (парадоксальный для нашего вре­мени рецидив древнего пантеистического мировоззрения).

Игумен Вениамин (Новик). О православном миропонимании // Вопросы философии. — 1993. —№4.— С. 135—149.

Человек, скорее самим бытием “брошен” в истину бытия, чтобы, эк-зистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия, сущее явилось как бы сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутство­вать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как имен­но присутствовать, решает не человек. Явление сущего покоится в историческом событии бытия. Для человека, однако, остается вопрос, сбудется ли он, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому событию; ибо соразмерно последнему он призван как экзистирующий хранить истину бытия. Человек — пастух бытия. Только к этому подбирается мысль в “Бытии и времени”, когда экстатическое существование осмысливается там как забо­та (ср. 44 а, С. 226 см.).

Но бытие — что такое бытие? Оно есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. “Бытие” — это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художе­ственное произведение, машина, будь то ангел или бог. Бытие — это ближайшее. Однако ближайшее останется для человека самым да­леким. Человек всегда уже заранее держится прежде всего за сущее и только за него. Представляя сущее как сущее, мысль, конечно, вступает в отношение к бытию, но мыслит по-настоящему всегда только сущее как таковое и как раз никогда — бытие как таковое. “Проблема бытия” вечно остается вопросом о сущем. Проблема бы­тия — пока вовсе не то, что означает это коварное обозначение: не во­прос о Бытии. Философия даже там, где она, как у Декарта и Канта, становится “критической”, неизменно впадает в колею метафизи­ческого представления. Она мыслит от сущего и в ориентации на су­щее, проходя через момент обращенности к бытию. Ибо всякое от­талкивание от сущего и всякое возвращение к нему заранее всегда уже стоит в свете бытия.

Просвет бытия метафизике ведом, однако, либо только как взор пребывающего в “виде” (“идее”), либо — в критической фило­софии — как то, что рассматривается в кругозоре категоризирую-щего представления: исходящего от субъективности. Это значит: истина бытия в качестве его просвета остается для метафизики по­таенной вместе с тем не порок метафизики, а от нее самой закрытое и все же ей завещанное сокровище ее подлинного богатства. Сам просвет есть бытие. Именно он внутри бытийной истории метафи­зики только и делает возможным то явление, благодаря которому присутствующее затрагивает присутствующего при нем человека, так что сам человек впервые оказывается способен своим внимани­ем прикоснуться к бытию (Аристотель. Метафизика IX). Всякое рассмотрение уже только тянется за этим явлением. Второе препо­ручает себя первому, когда внимание превращается в представление-перед-собой, в “восприятие” (perceptio) предмета “мыслящей вещью” (res cogitans) как “субъектом” всякой “достоверности” (certitude).

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Бытие и время. — М., 1992. — С. 202.

Каким бы образом не брались истолковать сущее, или как дух в смысле спиритуализма, или как материю и силу в смысле мате­риализма, или как становление и жизнь, или как представление, или как волю, или как субстанцию, или как субъект, или как энер­гию, или как вечное возвращение того же, всякий раз сущее как сущее является в свете бытия. Повсюду, когда метафизика пред­ставляет сущее, бытие высветилось. Бытие в некой потаенности пришло. Приносит ли бытие, как оно с собой приносит такую непо

таенность, открывает ли бытие, как оно с собой приносит такую непотаенность, открывает ли, как Оно открывает себя в метафизике и в качестве метафизики остается скрытым. Бытие в своем высвечивающем существе, то есть в своей истине не продумывается. И все-таки в своих ответах на свой вопрос о сущем как таковом метафизика говорит из незамеченной открытости бытия. Истина бытия может быть поэтому называется почвой, на которой держится метафизика как корень дерева философии, из которой она питается.

Хайдеггер М. Введение к кн.: “Что такое метафизика? ” — С. 27.

Туда k бытию в целом, тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть это притяжение. Мы всегда уже так или иначе направились к тому целому или, лучше, мы на пути к нему. Но “нас тянет” — это значит нас одновременно что-то неким образом “тащит назад, мы пребываем в некоей оттягивающей тяготе. Мы на пути к этому “в целом”. Мы сами же и есть переход, “ни то, ни другое”. Что такое это наше колебание между “ни то — ни то”? Ни одно, ни равным образом другое, вечное, пожалуй, и все-таки нет, и однако же”. Что такое этот непокой неизменного отказа? Мы называем это конечностью. — Мы спрашиваем: что это такое — конечность?

Конечность не свойство, просто приданное нам, но фундаментальный способ нашего бытия. Если мы хотим стать тем, что мы есть, мы не можем отбросить эту конечность или обмануть себя на ее счет, но должны ее сохранить. Ее соблюдение — сокровеннейший процесс нашего конечного бытия, то есть нашей сокровеннейшей обращенности к концу.

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. — С. 331.