Комментарии. В этой заключительной главе как будто суммируется самое существенное в учении Лао-цзы – недаром Хэшан-гун дал ей название «Проявление действительного»

В этой заключительной главе как будто суммируется самое существенное в учении Лао-цзы – недаром Хэшан-гун дал ей название «Проявление действительного» (впрочем, в мавандуйских текстах две последние главы помещены между главами LXVI и LXVII традиционного списка). Как бы то ни было, для Лао-цзы в жизни есть нечто реальное и подлинное, скрытое за всеми условностями человеческих мнений, но наполняющее каждый миг сознательного и вольного существования. Есть понимание, которое предшествует всем понятиям, и есть действенность, без которой не случается ни одна метаморфоза жизни. Лао-цзы ведет речь о первых вещах, которые делают возможными и сознание, и человеческую деятельность. Он говорит о пространстве духовного свершения, где все отдается, но никто ничего не присваивает, где никто ничем не владеет – и ничего не теряется. Совершенен тот, кто приобретает, теряя, и, значит, – тот, кто сумел претворить в себе всеобщего предка. Подвижник Пути, заявляет Лао-цзы, накапливает, ничего не откладывая впрок. Он знает, что нет ничего более успешного, чем разделить успех с другими. Его часто считают безумцем, но правильнее сказать, что он живет без-умственно, понимая это в духе афоризма Э. Сьорана: «Только безумец способен переходить от сна к яви, ничего не теряя».

Комментарий Цзяо Хуна: «Некоторые говорят, что книга Лао-цзы позволяет читателям познать его учение, и потому в ней явлена великая красота. Эта книга досконально рассматривает сущность всех вещей, и потому в ней доказывается великая истина. Однако эти люди не знают, что есть истина, которая лишена красивости, и есть истина, которую нельзя выявить доказательствами. И есть великая мудрость, которая не имеет ничего общего с нагруженностью знаниями. Почему? Потому что пять тысяч слов книги Лао-цзы повествуют о Пути не-накопления. Там, где ничего не накапливается, сердце не имеет за что зацепиться. Когда накапливают, не накапливая, это значит, что говорят, не говоря. А если следовать Пути накопления и быть привязанным к своему мнению, чем больше будешь говорить, тем более никчемными будут твои речи. Такие люди не следуют Пути Неба. Следовать Пути Неба означает приносить пользу другим и не вредить им. Путь мудрых в том, чтобы действовать и не соперничать. Если уяснить эти истины, можно больше чем наполовину понять Лао-цзы. Тогда останется только “забыть слова” и постигать сердцем, с усердием читая эту книгу».

[1]Лао-цзы. Обрести себя в Дао / Сост. И. И. Семененко. М., 2000. С. 144.

[2]Lao-Tzu. Te-Tao Ching. Translated with an introduction and commentary by R. G. Henricks. NY: Ballantine Books, 1989. P. XV.

[3]Grigg R. The New Lao Tzu. Boston-Tokyo: Charles E. Turtle, 1996. P. 140.

[4]Новейшие исследования рифмованных пассажей в «Дао дэ цзине» подтверждают их близость системе рифм в древнейшем китайском каноне «Книга Песен». Эти пассажи могут восходить ко времени жизни Конфуция. См.: Лю Сяогань. Лао-цзы. Тайюэй, 1986. С. 14–17.

[5]Chan Alan К. L. Two Visions of the Way. A study of the Wang Pi and the Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-Tzu. Albany: State University of New York Press, 1991. P. 119.

[6]Шишо синьюй (Новое изложение рассказов, в свете ходящих). Гл. VI, 63. Cf. A new account of tales of the world. Tr. by R. B. Mather. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1975. P. 124. Многие высказывания, включенные в это собрание анекдотов из жизни ученой элиты тех времен, кажутся экспромтом, шутливыми или полемическими репликами, но в китайской традиции они обрели весомость классических оценок.

[7]Делез Ж. Различие и повторение. СПб, 1998. С. 156.

[8]Ши Дэцин. Гуань лао чжуан инсян лунь (О влияниях Лао-цзы и Чжуан-цзы). Тайбэй, 1974. С. 37.

[9]См.: Малявин В. В. Сумерки Дао. Китайская культура на пороге Нового времени. М., 2000.

[10]В оригинале употреблено широко известное у нас слово гунфу, которое в китайской традиции означает вершину духовного совершенствования, а если говорить конкретнее – ту чистую действенность, которая пронизывает все моменты актуализации реальности.

[11]Ши Дэцин. Гуань лао чжуан инсян лунь. С. 45–46.

[12]Интересно, что параллелизм афористического высказывания и анекдота свойствен литературной традиции другого важнейшего учения Китая – конфуцианства. См.: Малявин В. В. Конфуций. М., 2001. С. 33.

[13]Waley A. The Way and its Power. London: Alien & amp; Unwin, 1934. P. 99. А. Уэйли видит в «Дао дэ цзине» произведение поэта, который не заботится о логических связях понятий, всецело доверяясь мистической силе своего «внутреннего совершенства». Читая это собрание разрозненных изречений, пишет А. Уэйли, мы то и дело должны «с беспечностью пьяного перешагивать через пропасть, почти не сознавая, как мы попали на другой берег» (Там же. С. 96). Из этого вывода, как нетрудно видеть, выпадает внутренняя рефлексивность даосского автора, сопутствующая метаязыку канона. По той же причине трудно согласиться с мнением А. Уэйли (и многих других), который считает «Дао дэ цзин» «крайне полемичным произведением».

[14]LaFargue M. The Tao of the Tao Те Ching. Albany: State University of New York Press, 1992. P. 197–199.

[15]LaFargue M. The Tao of the Tao Те Ching. P. 208.

[16]Согласно традиционным даосским формулам, «сердце содержит в себе еще сердце», «жизнь хранит в себе еще большую жизнь» и т. д. Столь же показателен характерный для даосской литературы сюжет о присутствии «еще одного мира» внутри священной пещеры или тыквы-горлянки, – традиционного символа универсума.

[17]Толкованию Чэн Сюаньина близка предложенная недавно Р. Эймсом и Д. Холлом трактовка Пути как «поля», которое задает условия существования его отдельных «фокусов», соответствующих индивидуальным «совершенствам». В обоих случаях Путь предстает «отсутствующей основой» любой перспективы созерцания. Hall D., Ames R. Thinking from the Han. Self, Trith and Transcendence in Chinese and Western Culture. Albany: SUNY Press, 1999. Подробнее о современных интерпретациях этой важной категории китайской мысли см.: От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. Ред. Л. Н. Ворох, А. И. Кобзев. М., 1998. Ряд западных исследователей продолжает настаивать на правомерности толкования дэ как «добродетели», особенно с учетом исходного латинского значения («мужество», «сила») этого слова. См.: Chan Wing-tsit (tr.). The Way of Lao Tzu. Indianapolis: Bobbs-Merrill 1963. P. 11–12.

[18]Bachelard G. La poetique de la reverie. Paris, 1960. P. 125.

[19]Castoriadis C. World in Fragments. Stanford University Press, 1997. P. 11.

[20]Thome Y. Fang, The Chinese View of Life. Taipei: Linkimg, 1980. P. 99.

[21]Обратим внимание на то, что у китайских мыслителей речь идет именно о сосуществующих и до некоторой степени даже соотнесенных друг с другом перспективах созерцания, соответствующих местонахождению в мире. Понятия «субъекта» и «объекта» появились в китайском языке лишь в XX веке и обозначаются словами «хозяин» и «гость», пo-прежнему подчеркивающими взаимную обусловленность того и другого.

[22]Г. Башляр отмечает нечто подобное в отношении мира грез, где «человек и мир пребывают в сообществе опасностей». И в другом месте: «Грезящий не чувствует себя брошенным в мир. Скорее, мир предстает его гробом». Bachelard G. Poetique de l'espace. P. 163; его же: Poetique de la reverie. Paris, 1960. P. 135. О радостном приятии смерти как стихии творческой метаморфозы в даосизме см. заключительные сюжеты в гл. VI «Чжуан-цзы», а также рассказы о смерти жены Чжуан-цзы и самого философа (гл. XVIII и XXXII).

[23]Лао-цзы. Обрести себя в Дао. С. 98.

[24]Напомним, что «рассеивание» (сань), «разграничивание» (цзи) считалось в китайской традиции творческим принципом.

[25]Фрагменты комментария к «Дао дэ цзину» танского знатока военной стратегии Вэн Чжэня см. в книге: Китайская наука стратегии. Сост. В. В. Малявин. М., 1998. С. 21–26.

[26]Отметим, что такое интеллектуальное знание входит в число главных добродетелей конфуцианства, а в древних книгах по военной стратегии объявляется первым достоинством полководца.

[27]В тексте не поддаются прочтению три знака. Возможно, здесь сказано: «подкрепили друг друга».

[28]См.: Малявин В. В. Сумерки Дао. Китайская культура на пороге Нового времени. М., 2001. С. 113–114.

[29]Традиционное в древнем Китае истолкование понятия совершенства, основанное на принципе омофонии.

[30]По предложению У И знак «отбрасывать» заменяется на сходный по начертанию и звучанию знак «помещаться», «пребывать».

[31]Так Конфуций определял заслуги мудрых царей древности, служивших для него образцом высокой «человечности».

[32]Здесь цитируется древний комментарий к «Книге Перемен».

[33]По предложению Юань Баосиня, знак «прямой» заменяется на знак «войско».

[34]Здесь упоминаются классические постулаты китайской военной стратегии, представленные в военном каноне «Сунь-цзы». См.: Китайская военная стратегия. Сост. В. В. Малявин. М., 2002. С. 197.