Основополагающие феномены человеческого бытия (труд и игра, вера, смерть, творчество и т. д.)

NB: в конце вопроса появляется подозрительное «и т. д.», в отличие от предыдущего. В губинском учебнике в списке «основополагающих феноменов человеческого бытия», кроме тех, что перечислены в этих двух вопросах, есть еще только «смысл жизни». Если вдруг спросят про него, можно, например, попробовать поимпровизировать на основе конспекта про «веру», потому что вера у Губина понимается в широком смысле, как телеологичность (т. е. в т. ч. и «наделенность жизни смыслом») вообще. Еще почему-то «свободы» нет (можно про нее рассказать по Бердяеву, см. раздел про творчество).

Конспектирую соответствующие главы из учебника В. Д. Губина и …, в квадратных скобках мои дополнения.

Конспект главы про труд и игру. Во многих мифологических системах необходимость трудиться связывается с чем-то вроде грехопадения или потери золотого века [можно дополнить: труд в древних источниках бывает не только следствием, но и причиной конца золотого века: с одной стороны, землю нам сейчас приходится пахать, потому что с концом золотого века она перестала приносить все сама, но с другой стороны, это люди стали кромсать тело земли железом и были за это наказаны концом золотого века]. В этот момент человек и становится человеком; с необходимостью трудиться самому, а не получать все от природы в готовом виде, как животные [?? sic], человек одновременно обретает свободу и ответственность [почему-то не сказано прямо явно подразумеваемое марксистское «Труд сделал из обезьяны человека»].

Поздний М. Хайдеггер (напр., «Вопрос о технике», 1953) разделяет в человеческой деятельности «технэ» (древнегреческое слово, обозначающее «мастерство», «ремесло», «искусство») и технику. Технэ «разворачивает нечто до полноты его существа», раскрывает скрытую сущность вещей и их «бытие» (короче, делает то же самое, что ставит себе задачей и сама хайдеггеровская философия), а современная техника эту функцию утратила и отчуждает человека от вещей и от бытия. Технэ сохраняется в архаическом ремесле и – сегодня – в искусстве. [Привязка этого куска к вопросу не очевидна: Губин считает, в частности, что игру можно назвать технэ, и что вообще игра на самом деле очень близка к труду: поэтому они и спарены в вопросе.]

[Об игре речь идет в основном по Й. Хёйзинге, «Homo ludens», 1938]. Игра отличается от прочей человеческой деятельности отсутствием внешней цели. Это замкнутая система, сама себе полагающая цель, поэтому она связана со свободой (от внешней детерминации). При этом играть способны не только люди, но и животные. Поэтому игра – это доказательство супралогического положения человеческого духа во Вселенной. Дух способен пренебречь даже рациональностью и детерминированностью, короче говоря. Игровым отгораживанием от серьезности повседневной реальности является праздник. Ю. М. Лотман в «Беседах о русской культуре» писал об азартной (особенно карточной) игре в русской дворянской культуре XVIII–XIX вв. как борьбе со случаем, с неизвестными факторами. Игра вносила непредсказуемость, случайность в определенный ход жизни.

[Можно на самом деле весь ответ выстроить так: в центре рассуждений о сущности человека часто оказывается деятельность (можно заодно сказать о творчестве, см. ниже): напр., у Арнольда Гелена, см. вопрос 7, у Бердяева по сути, и т. д. Но очевидно, что не всякая деятельность хороша. Поэтому при оценке деятельности/творчества возможны два полюса. С одной стороны, можно ставить в центр ту деятельность, которая производит что-то серьезное, а не всякую фигню и халтуру. Это будет в полярном случае труд. С возникновением философии серьезного творчества и труда долгое время были проблемы, поскольку, если добродетель человека в том, что он творит, то он вообще претендует на добродетель Бога. Это та логика, по которой, насколько я понимаю, в исламе запрещено изображать человека. Философия труда развилась уже в связи с политэкономией, в т. ч. в марксизме. Другой полюс – сказать, что требование считать позитивным человеческим продуктом только серьезное приводит к выделению только рутинных и вынужденных процедур, а по-настоящему свободное творчество – это свободный полет фантазии, игра. См. выше о Хёйзинге, можно еще вспомнить Бахтина, позднего Витгенштейна ]

Конспект главы про веру. [в основном по С. Л. Франку, «С нами Бог»] Слово «вера» можно понимать шире, чем просто в религиозном смысле, как вообще всякое признание существования невещного, напр. красоты; по сути дела, любая телеология. У нас нет рациональных доказательств, но мы верим. В принципе, даже строгое знание основывается на некотором доверии (мы верим, что наши ощущения что-то отражают, что это не просто игра Злого Демона), однако такое доверие как раз противоположно вере. Франк и Л. Шестов отделяют слепое подчинение и вообще доверие от настоящей веры: вера – это когда мы доверяем не просто так, а потому что у нас есть какие-то основания доверять, это наш настоящий выбор; основания же эти, поскольку они не могут быть рациональными, могут быть только откровением, вера каким-то образом открывается нам и заставляет поверить, что выбрать нужно именно ее. Вера подразумевает постоянное напряжение.

Обилие зла в мире может привести к позиции «скорбного неверия», но такая позиция ближе к вере, чем принципиальная иррелигиозность. По О. Шпенглеру, иррелигиозность свойственна цивилизации в отличие от культуры, мировому городу и массе в отличие от отдельных народов и крестьянско-мелкодворянского мира. И иррелигиозность свидетельствует об исчерпанности и усталости культуры [весьма дурацкая идея, даже внутри рамок шпенглеровских исходных положений приводящая к очень неаккуратной картине: раннее христианство существует в Римской империи, которая, по Шпенглеру, упадочное общество, и т. п.]

Конспект главы про смерть. [не весьма уклюжая каша из Хайдеггера, «Бытие и время», 1927, и всяких добавок из других источников] Смерть специфична тем, что мы всегда знаем о ней не по собственному опыту [это из М. Мерло-Понти, «Феноменология восприятия», …]. Современная цивилизация старается жить так, как будто смерти нет. Но только смерть – по-настоящему и неотъемлемо мое бытие, именно она по-настоящему наделяет жизнь смыслом. Сегодняшняя цивилизация пытается победить смерть за счет умения механически воспроизводить, клонировать и массово штамповать себя; человек оказывается состоящим из множества фрагментов, которые можно произвольно рекомбинировать [это все со ссылкой на Бодрийяра, «Природа зла», …]. Но в результате она как раз уничтожает индивидуальность и оказывается мертвой; человек в таких обстоятельствах стремится приблизить смерть [короче, ВДГ запутался, как именно с точки зрения смерти интерпретировать современную цивилизацию, она ему просто не нравится. Дальше возвращение к как-бы-Хайдеггеру: ]. «Для человека, никогда не сталкивающегося со смертью – будь то внезапно пробудившийся страх в сознании ребенка, который вдруг осознал, что он рано или поздно обязательно умрет, или пограничная ситуация, в которой человек чудом спасается от неминуемой смерти – для него мир является плоским, одномерным, без рельефной глубины, без завораживающей, непроницаемой тени, которую отбрасывает любой предмет, любое живое существо». Смерть наделяет жизнь смыслом в нескольких значениях: она ставит вопрос об ответственности; любовь оказывается свободна выбрать смерть; вглядываясь в лицо смерти, человек учится быть свободным, быть вне суетного повседневного мира; смерть неотъемлемо моя; без небытия нет бытия; смерть спасает от бессмертия.

[Мне кажется, разумнее построить ответ вокруг персонажей и эпох, которые были зациклены на мыслях о смерти, как египтяне, эллинистическая философия (эпикурейство и стоицизм устроены как объяснения, почему смерти не надо бояться: для эпикурейцев нас просто уже не будет после смерти, значит, плохо нам не будет, для стоика просто нужно как следует пользоваться отведенным временем), протопоп Аввакум, Лев Толстой, тот же Хайдеггер, действительно; Губин, видимо, сам к таким людям относится, так что можно еще порассуждать, что вообще его позиция (см. выше цитату в кавычках особенно) весьма уязвима: можно ведь сказать, что, наоборот, если ценности актуализируются только в перспективе смерти, то это очень сильно подрывает убедительность этих ценностей, как будто мы только из боязни смерти можем делать что-то хорошее. На Аввакуме и Толстом хорошо видно, что я имею в виду.]

Конспект главы про творчество. [этот пункт дублируется в предыдущем вопросе и частично также в пункте про «труд и игру». Конспектирую соответствующую главу, основанную прежде всего на Бердяеве: ] Изучением процесса творчества активно занимается, напр., психология, но она может изучать только какие-то косвенные характеристики. Творит вообще не только художник, всякий человек может быть творцом в своей жизни; каждый человек гениален, гением же он становится, только когда гениальность сочетается с талантом (Бердяев). Творчество требует способности к удивленному, незамыленному взгляду. Мораль на самом деле состоит из двух частей, закона и творчества [это из русской религиозной философии – кажется, тоже из Бердяева – такая вариация на тему классической оппозиции ветхозаветного Закона и новозаветной Благодати в христианской теологии. Причем данная интерпретация очень сомнительна, потому что Благодать – это не творчество, конечно]. Христианская мораль требует от человека творческого самосовершенствования. Кроме того, закон связан с несвободой, а творчество – со свободой, а без свободы невозможно добро, принудительное добро есть зло. Хотя свобода подразумевает и свободу зла. Творческий порыв уравнивает человека с Богом, но продукты творчества всегда оказываются материальными и потому несовершенными, «тянут вниз»; вообще сама культура «тянет вниз». Настоящие творцы всегда рвутся к сверхкультурному, к тому, чтобы творить новое бытие. [Это уже все практически беспримесный Бердяев – надо иметь в виду, что бердяевские идеи очень сомнительны с христианской точки зрения, «христианство» выше всегда говорится в смысле «христианство по Бердяеву». Во-первых, поскольку в христианстве вообще есть мораль, она вполне себе нормативна, остальное уже скорее не мораль: в этом смысле Ницше в основном и критиковал христианство за мертвенность и несвободу, и Бердяев, кажется, в большой степени реагирует именно на эту критику такими странными увертками. Во-вторых, в системе Бердяева у человека как творца наравне с Богом уж очень дерзкая роль: если не вводить специальных оговорок, у Бердяева вообще должно получаться, что между графоманом и Богом в самом акте творчества нет разницы, оба творцы. В-третьих, Бердяев вводит очень манихейскую структуру, где вся материя зло, и получается, что либо Бог сотворил зло, либо кроме Бога есть равная Ему злая творящая сила (кажется, Бердяев имел в виду что-то вроде второго)].