Передача мыслей 2 страница

Поэтому я прошу вас обратить внимание м-ра Субба Роу на эти факты, дабы он смог объяснить их сколь-нибудь приемлемым образом. Прилагаю к этому письму выдерж­ки из «Махабхашьи», Каияты и Нирукты, затрагивающие данную тему.

С братским приветом,

Н.Бхашьячари

Я могу лишь поблагодарить м-ра Бхашьячари за то, что он привлек мое внимание к неправильной ссылке, допущенной в моей третьей лекции. Вмес­то того чтобы сослаться на «Бхашьяпрадиподьоту» и «Спхотаваду» Нагешабхатты, я по ошибке указал на саму «Махабхашью». А ведь когда я высказывал­ся на тему, затронутую в письме вашего ученого корреспондента, я действительно имел в виду за­мечания Нагешабхатты по поводу четырех форм Вак, изложенные им в «Спхотаваде». Разумеется, в своей «Махабхашье» Патанджали интерпретировал первоначальный рик Ригведы с позиции граммати­ка; но он, несомненно, признавал важность интер­претаций хатха-йогов и раджа-йогов, о чем свидетельствуют те символы, которые он сделал элемен­том мистического декора в храме Чидамбарама. Помимо мистической символики, Нагешабхатта мог опираться в интерпретации этого рика на очень древние и почтенные авторитеты. Философы и со­чинители, принадлежащие к различным направле­ниям, предлагают около семи различных его ин­терпретаций. Перечисленные мною четыре формы Вак свойственны, с одной стороны, интерпретации хатха-йогов и мантра-йогов, а с другой стороны — раджа-йогам. Я мог бы предложить вашему учено­му корреспонденту обратиться к комментарию Ви-дьяраньи к 45-му рику 164-й сукты 22-й ануваки первой мандалы Ригведы. В этом комментарии перечислена и объяснена большая часть существую­щих интерпретаций. Ученый комментатор говорит о паре, пашьянти, мадхьяме и вайкхари и описы­вает последовательность их развития с точки зре­ния мантра-йогов и хатха-йогов. Не лишним будет также вспомнить, что говорят по этому поводу «Йогасикха» и другие упанишады. Высказанное мною в лекции мнение, а вместе с ним и утверж­дения Нагешабхатты, подкрепляется и более авторитетным источником, таким, как комментарий Шанкарачарьи к «Нрисимхоттаратапани». Четыре формы Вак трактуются в нем с точки зрения тарака раджа-йоги. Хотелось бы обратить особое вни­мание читателей на объяснение понятия мадхьяма. Мадхьямой* она названа оттого, что занимает про­межуточное положение между объективной фор­мой и субъективным образом. Внимательное про­чтение этой части комментария убедит читателя в том, что приводимые в ней объяснения были, по сути дела, положены в основу многих умозаключе­ний, которые я сделал относительно четырех форм Вак в своих лекциях. Принадлежит ли этот комментарий Шанкарачарье, как полагают многие, или же Гаудападе, как утверждают некоторые, его авторитет неоспорим. Я не считаю нужным дополнительно ссылаться на различные трактаты, посвященные «Мантра-шастре», так как полагаю, что процитированных выше авторитетов вполне достаточно для подтверждения обоснованности моих выводов. Возможно, в будущем мне еще при­дется вернуться к мистической философии Вак, чтобы проанализировать ее подробнее.

Часть III

РЕЦЕНЗИИ

«ФИЛОСОФИЯ ДУХА»

Книга с этим названием, претендующая на изло­жение «философии духа», заключенной в «Бхагавад-гите», уже была предложена вниманию читателей «Theosophist», благодаря рецензии, напечатанной в декабрьском номере за 1881 г., а также авторскому ответу на эту рецензию, опубликованному в номере за март 1882 г. Оценив серьезность проблем, рассматриваемых автором публикации, а также двух упомянутых выше статей, я счел полезным подверг­нуть более или менее обстоятельному анализу те вы­воды, которые автор делает относительно авторства и философии «Бхагавадгиты», а также ее эзотеричес­кого базиса, или обоснования. Коль скоро автор не только публикует свои собственные рассуждения по вопросам, рассматриваемым в этой древней книге, но и уверяет публику, что эти его рассуждения во всем согласуются с древней философией Вьясы, то я, как индус, считаю себя вправе возразить против занятой автором позиции, если его взгляды, по мо­ему скромному разумению, расходятся с точкой зре­ния ортодоксальных пандитов и посвященных древ­ней Арьяварты, равно как и современной Индии. Надеюсь, что этот ученый джентльмен окажется настолько любезен, что простит меня, если в этой ста­тье мне, к сожалению, придется уделить гораздо больше внимания тому, что представляется мне не­достатками его книги, нежели ее несомненным дос­тоинствам. Хотя я не склонен считать автора спиритуалистом — в том смысле, который вкладывают в это имя его так называемые современные носители, он все-таки предпринимает очевидную попытку при­дать философскую форму их грубым представлени­ям о «развоплощенных духах»; но, к счастью, с ав­торами, подобными м-ру Оксли, возможна разумная и полезная дискуссия на тему разногласий, сущест­вующих между теософией и спиритуализмом.

В этой статье я намерен прежде всего рассмотреть авторскую теорию подлинного происхождения свя­щенных писаний в целом и «Бхагавадгиты» в част­ности; а затем — его разбросанные по всей книге за­мечания по поводу того, что он сам называет астромасонской основой вышеназванного писания, а также его взгляды на некоторые изложенные в нем учения.

Прежде всего необходимо точно определить, ка­кого мнения придерживается м-р Оксли относитель­но строения человека и эволюции того, что сам уче­ный автор предпочитает называть «жизненным прин­ципом», после смерти. Автор признает троичность человека и перечисляет три составляющие его сущ­ности — тело, дух и душа. Он называет «Душу» «сокровенной частью всего», «вечной, нетленной, не­изменной и неотделимой от великой Жизни, име­нуемой Богом»; и в то же время описывает «Дух» как «внутреннюю, или промежуточную, активную силу, которая направляет, стимулирует и использует как собственный инструмент тело или ту оболочку, ко­торая является внешней по отношению к нему» (с. 221). Из этих пояснений можно заключить, что автор подразумевает под «душою» и «духом» те самые сущности, которым соответствуют санскритские термины Атма (7-й принцип) и сукшмашарира (или лингашарира) соответственно. Автор, конечно же, волен приписывать этим словам любое дополнитель­ное значение, коль скоро английские авторы еще не до конца определились с их трактовкой. Однако мне кажется, что даже им самим сформулированного значения слова Дух автор не всегда придерживается по ходу изложения; ибо он говорит далее о том, что существуют 12 ступеней, или стадий, восхождения (с. 40), которые заключенный в человеке жизненный принцип должен пройти в процессе своей духовной эволюции. Нам говорят также, что, достигнув 12-й ступени, человек становится ангелом. Возможность дальнейшего роста — от ангельского состояния еще дальше вверх (или внутрь) — тоже признается, но автор даже не пытается описывать его. Он говорит далее (с. 53, 56, 181 и т.д.) о том, что определенные индивиды неким мистическим образом связаны с определенными духовными сообществами: «вбирают в себя направляемый ими жизненный поток» и вос­принимают их влияния. По мнению автора, каждый человек в процессе духовной эволюции становится ангелом того или иного вида.

Я же утверждаю, со всем уважением к гуру ав­тора, что эти взгляды вовсе не гармонируют с уче­ниями Вьясы и других риши древней Арьяварты. Разницу между учениями древней арийской эзоте­рической науки и вышеизложенными гипотезами невозможно в полной мере осознать, не определив предварительно значения, которое автор придает слову ангел. Хотя определение этого понятия в кни­ге нигде не дано, из примечания на странице 93 можно с уверенностью заключить, что под ангелом подразумевается дэвата. Те, кто знаком с санскритской мифологией, хорошо знают, что существует не­сколько классов дэват, что эти классы исчезают в конце каждой манвантары[11] и что с началом каждой последующей манвантары появляются их новые классы, или племена (ганы). Из индусских пуран и из самой Махабхараты можно также заключить, что ни отдельные дэваты, ни их племена в своей совокуп­ности не претерпевают никаких изменений, не пе­реселяются в другие носители и не переходят ни в более высокие состояния, ни на более высокие уров­ни существования. Ни один индус никогда не слы­шал о якше или гандхарве[12], ставших дэвами; или о дэве, ставшем более возвышенным существом. Од­нако действительно серьезное расхождение между авторской теорией и учениями древних риши про­является во взглядах на различные уровни, или «со­стояния бытия», присущие человеку, и на их эзоте­рическое значение. Стремление отыскать хоть ка­кой-нибудь намек на связь с 12 знаками Зодиака едва ли не во всем, что касается древней арийской религии и философии, вероятно, как раз и натолк­нуло автора на мысль о 12 уровнях в человеке, со­ответствующих 12 знакам Зодиака; и похоже, что эта теория вполне согласуется с учением его гуру. Од­нако, как мне кажется, у автора нет права инкор­порировать в арийскую доктрину ни учения своего гуру, ни свои собственные предположения, если только он не может убедительно доказать, что они полностью согласуются с учениями древних риши. А теперь я попробую рассказать о том, что в дей­ствительности говорит арийская доктрина об этих уровнях, или ступенях, — разумеется, только в том объеме, который я имею право передать в статье, предназначенной для публикации.

Учение о семеричном делении человека уже пред­лагалось вниманию читателей журнала «Theosophist» в статье под названием «Фрагменты оккультной

Истины»[13] и в последующей статье, непосредствен­но связанной с первой и завершающей ее (эта вто­рая статья была напечатана в январском номере того же самого журнала)[14]. Семь сущностей человека со­ответствуют 7 составляющим его принципам. Но риши признавали 16 стадий восхождения, а не 12, как ошибочно полагает автор, от притхвитаттвы до «вечной и бесконечной монады» — авгоэйда, осеня­ющего каждого человека, яркой звезды в конце шо-дашанты (завершение 16-го этапа восхождения). Сам Бусирис, когда пребывал в форме человека, Криш­ны Двайпаяны (!), говорил о шодашанте, о чем сви­детельствуют многие священные писания, приписываемые Вьясе. С точки зрения арийской философии, автор прав в своем утверждении, что человек стано­вится совершенным, когда достигает 11-й ступени; но он ошибается, когда говорит, что, достигнув сле­дующей ступени, человек становится «ангелом», или дэвой. Природа последних 5 ступеней не до конца понятна даже обычному посвященному (посвященному, находящемуся на одном из подготовительных этапов). Так стоит ли удивляться тому, что такой автор, как Оксли, не знающий ни санскрита, ни индийской мифологии, ни восточных методов аллегорического изложения духовных истин, ни даже физиологии и психологии в том их виде, в котором их знали древние, но тем не менее пытающийся интерпретировать древние арийские доктрины, мо­жет ошибиться в истолковании значения 12 ступе­ней? Каждый, кто сможет правильно понять значе­ние 8-й адхьяи (главы) «Бхагавадгиты» и сравнить оригинал этой главы с ее авторским переводом, вряд ли усомнится в справедливости наших утверждений. В этой главе Кришна, говоря о будущем состоянии человеческого бытия после смерти, утверждает, в об­щих чертах, что заключенный в человеке «жизнен­ный принцип» (возможно, каранашарира?) приоб­ретает форму и характер того существа или той сущности, на которой человек сосредоточенно кон­центрирует свое внимание. И поскольку человеку нежелательно размышлять о каком бы то ни было еще духовном существе, кроме самого Кришны, по­следний советует Арджуне сосредоточить свои мыс­ли на нем. Но кто такой Кришна? «Бхагавадгита» дает недвусмысленный ответ на этот вопрос. Рас­сказывая о своей вибхути (как это называется на санскрите), Кришна начинает с фразы «Ахаматма»[15] («Аз есмь Атма» — 7-й принцип в человеке). Если следовать авторской фразеологии, Кришна — это «душа», внутренний принцип в человеке. В некото­рых фрагментах своей книги автор действительно придерживается этого истолкования; но для того чтобы признать претензии Бусириса на авторство Махабхараты, необходима, как мне кажется, совер­шенно иная интерпретация. Рекомендуя созерцание (или дхьяну) своей собственной Атмы, Кришна на­зывает два разных способа реализации этой цели в 9-й, 12-й и 13-й шлоках вышеупомянутой главы. Для меня оказалось вполне достаточно перевода 9-й шлоки автором, чтобы убедиться в отсутствии у него четкого представления об эзотерическом значении этих строк; к тому же он явно принимает описан­ное в этой шлоке духовное существо, или сущность, за собственного ангела-хранителя. Он переводит глубокомысленный санскритский эпитет пуранам, как будто он обозначает «древнего ангела». Я был бы очень рад узнать, в каком это санскритском слова­ре данному термину приписывается такое значение; или какие еще санскритские слова из этой шлоки могли бы навести на мысль об «ангеле». Этот пример неточного перевода, равно как и некоторые другие аналогичные казусы, убеждают меня в том, что автор сформулировал свои теории до того, как взялся за изучение эзотерического значения «Бхагавадгиты»; и что в этой книге он искал прежде всего подтвержде­ния своим собственным умозаключениям, стремясь отождествить современный спиритуализм (какая бы ученая форма ему ни придавалась) с тем, что он сам предпочитает называть «древним йогинизмом» (с. 87). На самом деле в рассматриваемой шлоке (или стихе) нет никаких намеков на какого-либо ангела, дэву или бога. Последние пять ступеней лестницы восхождения имеют в точности такое же значение, которое приписывается эзотерическим буддизмом четырем небесным Дхьяни-буддам и Ади-будде. В 9-й и 10-й шлоках Кришна явно ведет речь о Дхья-ни-буддах, а в последующих стихах говорит об Ади-будде — состоянии, олицетворяемом Пранавой[16]. Хотя для обозначения Дхьяни-будд он использует слово пуруша, об Ади-буддах он говорит так, как будто это всего лишь состояние[17]. Дать автору ключ к загадке этих «Дхьяни-будд» могли бы два выраже­ния из 9-й шлоки — анушаситарам и адитьяварнам. Мне не позволено излагать в журнальной статье взгляды древних риши на эти 5 ступеней восхожде­ния — духовный аналог 5 надстроек над комнатой царя в великой египетской пирамиде, а также фи­лософию, раскрывающую значение буддийской док­трины этих 5 будд. В данном случае достаточно бу­дет сказать, что эти небесные «Дхьяни-будды» по­явились (по утверждению Вьясы) еще до того, как начался нынешний этап творения, или эволюции, а значит — до того, как эволюционировал самый пер­вый Дэва, или Ангел. Таким образом, их следует считать существами еще более высокого порядка (в духовном плане), чем даже Брахма, Вишну и Ишва-ра — три верховных божества индусского пантеона, поскольку Дхьяни-будды являются непосредствен­ными эманациями Парабрахмана. Автор сможет лучше понять значение моих слов, если изучит рас­сказы о «творении» в текстах индусских пуран и поймет, что древние риши называли Санакой, Са-нанданой, Санат Кумарой и Санатсуджатой.

Из учений самого Кришны, изложенных в той же самой главе, явствует, что превращение в ан­гела после смерти (или даже в Бусириса, подате­ля света) вовсе не является той заветной мечтою, к которой стремится каждый истинный йог. Древ­ние риши Арьяварты прилагали немало сил к тому, чтобы растолковать своим последователям, что че­ловеческий дух (7-й принцип) обладает статусом, силой и святостью, на которые не может претен­довать ни один бог, дэва или ангел индусского пантеона[18]; а в пуранах сказано, что людям под силу такие дела, с которыми не справились бы все 33 крора' дэвов, обитающих в сварге. Рама, в об­разе человека, побеждает Равану, великана, выста­вившего против него все ангельские воинства Не­бес. Опять же Кришна, тоже в человеческом обра­зе, победил Наракасуру и еще несколько ракшасо-в, которым не решался противостоять сам Индра. И еще, Арджуна — человек (о чем дополнительно свидетельствует нарочито присвоенное ему Вьясой прозвище «Нара»), которому удалось уничтожить «калакейев» и «ниватакавачей» (два племени рак-шасов, или демонов, которых сами дэвы считали непобедимыми) и даже победить самого Индру, с помощью своего друга Кришны. Если ученый ав­тор попробует прочесть наши пураны между строк и ему удастся выявить ту великую идею, которая зашифрована в наших мифах и аллегориях, он смо­жет лучше понять слова наших древних учителей о человеческом духе (7-м принципе) и его превос­ходстве над всеми ангелами сварги. Даже на на­шем, земном уровне существования индусский «йог» и буддийский «архат» стремятся достичь неизмери­мо большего, нежели просто вхождения в сваргу, а именно: состояния вечного покоя, непостижимо­го и недостижимого даже для дэвов. И я могу уве­рить автора, что восточный адепт без всякого эн­тузиазма воспринял бы весть о том, что после смерти ему предстоит оказаться в сварге, или же стать «ангелом». А Кришна и вовсе заявляет (гл. 8), что даже пребывание в брахмалоке нежелательно для человека, который стремится к Свасварупад-жнане — познанию себя.

С учетом данных обстоятельств не приходит­ся сомневаться, что любой индус с большим удив­лением воспримет странное заявление автора о том, что «Бусирис, ангел», коего мы рассмат­риваем исключительно в том значении, которое присваивает ему автор, не так давно возвестил в ходе одного спиритического сеанса в Манчесте­ре или в Лондоне, что автором Махабхараты был именно он. Если смысл этого утверждения авто­ра заключается в том, что сущность, или «жиз­ненный принцип», земным олицетворением кото­рого 5000 лет тому назад был Вьяса, ныне во­площает на ангельском уровне Бусирис или, если сформулировать то же самое иными словами, что Вьяса стал теперь ангелом по имени Бусирис, его индусским читателям вряд ли удастся примирить эту гипотезу с учениями их древних риши, если только не предположить, что Вьяса, вопреки су­ществующему мнению, был при жизни не вели­ким Риши на земле, не Адептом и даже не По­священным, но просто почитателем какого-то отдельно взятого ангела и дэвы и всю свою созна­тельную жизнь посвятил размышлениям об этом дэве, желая только одного — достичь «ангельско­го состояния» и после смерти пребывать в свар-ге (или в раю).

После этих предварительных замечаний пе­рейду теперь к рассмотрению претензий Бусири-са на авторство над Махабхаратой. На основании имеющихся в книге м-ра Оксли указаний на эту тему можно сделать один из двух нижеследую­щих выводов:

либо Вьяса стал теперь ангелом по имени Бусирис, как уже было сказано выше, и во вре­мя написания эпической поэмы его вдохновлял
ангел, совокупно называемый Бусирисом;

либо, невзирая на то, что Вьяса уже, вероятно, достиг мокши, или нирваны, и перешел на более высокий уровень существования, нежели
тот, который доступен ангелам, мы имеем дело с предъявляемым ему по сию пору обвинением в том, что он смог написать Махабхарату и «Бхага-вадгиту» исключительно благодаря вдохновению, которое получал от группы ангелов, или дэвадж-нанов, ныне коллективно представляемых «Бусирисом», подателем света.

Взяв на вооружение одну из этих двух гипо­тез, читатель ожидает, что ему, и это вполне ес­тественно, будут предложены какие-либо дока­зательства в пользу оной, основанные на фраг­ментах текста «Бхагавадгиты» или других частей Махабхараты. И то, что автор уверяет нас (с. 181), будто люди, способные воспринимать мудрые ре­чения ангелов и упрощать их до уровня челове­ческих писаний, «весьма благоразумно предпо­читают оставаться в неизвестности», позволяет нам надеяться, что наши ожидания действитель­но сбудутся. Однако все внутренние свидетель­ства, которые смог собрать о своем ангельском герое автор, сводятся к следующему:

I. Вьяса[19] означает «записывающий»: и следова­тельно, это имя явно указывает на Кришну Двай-паяну, намекая на то, что именно он является подлинным автором Махабхараты.

В ответ на это утверждение я позволю себе заме­тить, что имя Вьяса можно перевести как записы­вающий лишь с очень большой натяжкой, так как на самом деле оно означает — тот, кто развивает или проясняет мысль. Тот предмет или учение, которые он развивает и проясняет, являются тайной для не­посвященной публики. Данный эпитет присваивал­ся в древние времена Высшим Гуру Индии. А в «Линга-пуране» сказано, что автор Махабхараты был 28-м по счету Вьясой. Я не стану объяснять здесь истинное значение упомянутых 28 воплощений[20]; ска­жу только, что тем предметом, который эти Махат­мы[21] развивали и проясняли для наставления высшего круга своих учеников, была Пранава (см. «Курма-пурану»). А о мистическом развитии и прояснении Пранавы автор может кое-что узнать только в той свя­щенной области, где Сведенборг советовал своим читателям искать «Потерянное Слово»*, да в некоторых неисследованных и малоизвестных районах Индии.

II. Саньджая, по мнению м-ра Оксли, был наме­ренно введен в ход повествования, чтобы дать по­нять читателю, каким образом «Бусирис» передал Вьясе божественные истины. На странице 61 автор пишет по этому поводу следующее: «Саньджая озна­чает посланник (или, если интерпретировать это имя с точки зрения спиритуалистического опыта, пере­дающий сообщение дух, или ангел). Этот посланник постепенно сливается с индивидуальностью и орга­низмом воспринимающего (медиума), коему присва­ивается имя (или титул) Кришна».

Интересно было бы узнать, на каком основании автор утверждает, что Саньджая, в переводе с сан­скрита, означает посланник? Никто бы не стал с ним спорить, если бы он просто давал придуманные име­на воображаемым ангелам. Но вправе ли автор пре­вратно истолковывать санскритские имена, даже не зная этот язык, или уверять английскую и индий­скую публику в том, что «грубые представления» со­временных спиритуалистов и его собственные рас­суждения целиком и полностью гармонируют с уче­ниями, изложенными в священных книгах арийцев? Вот что он говорит на странице 55 своей книги:

Понимание великого закона Прилива (о котором большинство людей не только не имеет представления, но даже никогда и не слышало) позволяет нам согла­ситься с утверждением нового ангела Бусириса, что именно он является автором Махабхараты.

Хотя я мало что знаю об упоминаемом автором «великом законе Прилива», мне кое-что известно о реально действующем законе Отлива (о котором никогда не слышало большинство авторов, а боль­шинство читателей не имеет представления). И этот закон позволяет мне предположить, что обычные фантазии нередко принимают за реальность, особен­но если автор полагает, что руководствуется в сво­ей работе «вдохновением» свыше.

Если Саньджая действительно олицетворяет ан­гельский разум, который передал Вьясе истины, воплощенные затем в «Бхагавадгите», то чем тог­да можно объяснить тот факт, что в последней главе — той самой, где, по мнению автора, как раз и сокрыт, по сути дела, ключ к правильному пониманию всей философии, Саньджая сообщает Дхритараштре, что милостью Вьясы (Вьяса праса-дена) ему удалось услышать сокровенные истины, поведанные Кришной? Понять слова Саньджаи можно, только прочитав в начале «Бхишмапарвы» о мерах, предпринятых Вьясой для того, чтобы слепой Дхритараштра мог получать информацию о ходе войны между пандавами и кауравами. Вьяса фактически наделил Саньджаю на какое-то время такими способностями, как дурадришти и дура-шравана', и сделал его неуязвимым, дабы он мог присутствовать на поле сражения и сообщать обо всем увиденном и услышанном слепому старцу. Факты, предоставляемые нам текстом Махабхараты, совершенно несовместимы с авторской теори­ей, если только мы не готовы предположить, что Вьяса злонамеренно лгал, пытаясь скрыть подлинного автора Махабхараты. Однако сам автор уве­ряет нас в том, что «писцы», подобные Вьясе, «весьма благоразумно предпочитают оставаться в неизвестности». Все это заставляет меня считать авторские предположения насчет Саньджаи и ан­гельского разума неубедительными, если только он не сможет достаточно аргументированно дока­зать обратное.

III. Опять же, на 54-й странице своей книги, объясняя значение слов кришна и двайпаяна, ав­тор заявляет, что кришна означает черный, а двай­паяна — труднопостижимый, что «в духовной ин­терпретации символизирует состояния человечес­тва, коему адресовано это откровение».

Вероятно, этими словами автор пытается дока­зать, что прозвище, данное Вьясе, также содержит в себе некоторое свидетельство тому, что автором откровения был Бусирис. Однако и здесь автор до­пускает неправильное истолкование санскритского слова двайпаяна, дабы сделать из него очередной аргумент в пользу своей собственной теории. Это про­звище было дано Вьясе, поскольку он родился на острове (двипа) на реке Ганг, что подтверждается самим текстом «Бхараты». И пока автор не докажет нам, что все санскритские слова, которые он невер­но переводит, на самом деле относятся к ему одно­му понятному языку мистерий (к коему он уверен­но причисляет, например, два имени — «Озирис» и «Бусирис»), ошибки, подобные только что упомяну­тым, неизбежно будут производить неблагоприятное впечатление на его читателей-индуистов.

На этом все внутренние свидетельства, которые ученый автор смог привести в поддержку притя­заний Бусириса, исчерпываются. И если, в силу только что приведенных контраргументов, эти свидетельства следует признать более чем беспо­лезными, то что еще может побудить нас признать обоснованность заявлений, с которыми Бусирис, как нам говорят, выступил в Англии? Похоже, что автор может выдвинуть в защиту собственной тео­рии только тот факт, что многие священные кни­ги были написаны благодаря вдохновению свыше, да еще собственное свидетельство новоявленного претендента на авторство.

Что касается первого из двух сделанных выше предположений, то я уже говорил, что, с точки зрения индуса, тот факт, что Вьяса был при жиз­ни адептом и Махатмой, абсолютно несовместим с последующим утверждением, будто сейчас он стал ангелом или дэвой. Разумеется, я не вижу ничего prima facie невозможного в том, чтобы ан­гел передавал какую-то информацию смертному, хотя мое представление о природе этих так назы­ваемых «ангелов» в значительной мере отличает­ся от авторского. Осмелюсь утверждать, однако, что каждый, кто знаком с восточными адептами и с их способностями, едва ли согласится признать, что такому адепту, как Вьяса, могла потребовать­ся помощь какого-нибудь ангела или дэвы в про­цессе изучения и изложения духовных истин. Един­ственным авторитетным и непогрешимым источ­ником вдохновения в том, что касается высших духовных истин, восточные адепты признают веч­ную и бесконечную Монаду — по сути дела, соб­ственную Атму человека. Адепт может прибегать к помощи элементалов и других полуразумных сил природы, если сам того пожелает. А его собствен­ных внутренних сил и способностей вполне доста­точно для того, чтобы получить, в случае необходимости, любую информацию, которую могли бы передать ему ангелы вроде Бусириса. Я ничего не хочу сказать о методах постижения духовных ис­тин, используемых «адептами» Франции, «адепта­ми» Америки и, возможно, адептами Патагонии и Зулуленда*, на которых ссылается «Алиф» в своей напечатанной в «Psychological Review»* рецензии на ту же авторскую книгу. Но Вьяса был восточ­ным адептом, а это значит, что он должен был обладать, по крайней мере, теми способностями, которыми обладают нынешние адепты Индии и Тибета. В индусских пуранах, конечно же, долж­ны быть описаны случаи, когда посвященные по­лучали необходимую им информацию и наставле­ния с помощью разумных сил природы. Но эти разумные силы мало напоминают ангелов, подобных Бусирису. Если автор поймет, каким образом адепт общается с этими силами, и отыщет ключ к прочтению шифра, используемого самой приро­дой, он сможет лучше понять разницу между об­щением с духами во время спиритических сеансов и способом получения информации на самые раз­ные темы, коим владели посвященные древней Арьяварты. Но была ли вообще какая-то необхо­димость в откровениях при написании Махабха-раты? Что касается упоминаемых в ней истори­ческих фактов, то тут Вьясе не было нужды на­прягать свои внутренние чувства, поскольку он описывал события, происходившие буквально у него перед глазами. Ведь он был фактически «от­цом» Панду и Дхритараштры, и все описываемые в Махабхарате события происходили при его жиз­ни. Что же касается различных философских бесед, таких, как «Бхагавадгита» в «Бхишмапарве», «Санат Суджатия» в «Удьогапарве» и «Уттарагита» в «Анушасаникапарве», то многие ученые пандиты Индии считают, что первоначально они не входи­ли в текст Махабхараты. Чем бы они ни обосновы­вали эту точку зрения, те, кто знаком с подлинной историей арийской мысли, знают, что зафиксиро­ванные в Махабхарате эзотерическая наука и фи­лософия существовали задолго до рождения Вьясы. Так что это произведение вовсе не знаменовало собою наступление новой эры в арийской филосо­фии или появление в арийском мире нового Божь­его Промысла, вопреки предположению автора. И хотя Вьясу называют обычно основоположником учения веданты, этот титул он заслужил не за Махабхарату или какой-либо из ее разделов, но за свои знаменитые «Брахма-сутры», которые, как принято считать, содержат в себе полное изложение учений этой школы. Специальная ссылка на эту книгу есть в стихе 5-м главы 13-й «Бхагавадгиты», где Криш­на сообщает Арджуне о том, что природа кшвтры и кшетраджны подробно описана в «Брахма-сутрах». Ничего не зная о существовании этого великого философского труда, автор решил, что санскритское выражение «Брахма-сутры» обозначает просто «за­поведи, связанные с божественными истинами». А если бы автор хоть сколь-нибудь представлял себе важность этого сочинения, то, боюсь, Бусирис за­одно объявил бы себя автором также и «Брахма-сутр». Но если Вьяса составил эти сутры до того, как Кришна поведал Арджуне истины «Бхагавадги­ты» — а текст упомянутой шлоки свидетельствует именно об этом, — то всякая необходимость обра­щаться за помощью к Бусирису при написании «Бхагавадгиты» полностью отпадает, так как описы­ваемая в ней «философия духа» уже была в полной мере изложена в упомянутых сутрах.

Возможно, автор скажет: «И все же я не вижу причин, почему я не должен верить словам Бусириса». Он может также заявить, что доподлинно знает, что «это были слова ангела; и поскольку ангел не может говорить неправду ни при каких обстоятельствах», то приходится верить тому, что «Махабхарата действительно является произведе­нием Бусириса».