ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. в 1904) — немецкий философ, представитель теологи­ческой версии философской антропологии.

ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. в 1904) — немецкий философ, представитель теологи­ческой версии философской антропологии. Свою кон­цепцию X. определял как " синтетическую антрополо­гию". В ней заметно влияние идей феноменологии, нео­томизма и неоавгустинианства. Воспринял круг идей Шелера, но заявил о необходимости " дистанционно-критического отношения к нему там, где этого требуют интересы дела". С 1948 — профессор Педагогической академии в Оберхаузене. Основные работы: " Между Бо­гом и творением" (1948), " Автоматизм и трансценден­тальная философия" (1950), " Тело и предельные вещи" (1955), " Философская антропология" (1957), " Бытие и первоначало" (1958), " Свобода и порядки бытия" (1961), " Эволюция и творение" (1963) и др. Исходным пунктом, главной идеей и целью современного способа философствования X. провозглашает человека (" прин­цип персональности"). " Философская антропология, по X., есть учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Этим она отличается от всех наук, которые хо­тя и имеют дело с человеком, но рассматривают его с ча­стных точек зрения: физиологической, биологической, психологической, лингвистической и т.д.". Человек есть единство " реально-психического" (включая мышление) и " тела", т.е. жизненное начало (" жизнь"), соединенное

с " духом". Основная его характеристика — способность быть объективным (отсюда установка на построение " антропологии объективности"). Человек может быть беспристрастен на основании доразумного, интуитивно­го согласования (" предзнания") индивидуальной духов­ной активности с бытием и ценностными характеристи­ками предметов мира, но прежде всего — с другими личностями. Согласно X., " под объективностью мы имеем в виду ту позицию, которая предполагает обра­щение к предмету ради его собственной самости, сво­бодное от соображений пользы. Такое обращение к объ­екту может быть реализовано в случаях созерцающего постижения, практического действия или эмоциональ­ной оценки". Предметы и явления мира суть для лично­сти " конкретное" (" реальное") эмоционально-интуитив­но (нравственно и религиозно) переживаемое данное, суть " встречающееся сущее". Они онтологически поло­жены Богом по отношению к индивидуальному созна­нию. В структуре любого сущего (личности) " части сто­ят по отношению друг к другу таким образом, что стро­ят целое индивидуально определенной мощью и при этом с самого начала уже предполагают целое в его дей­ствующей мощи". В основе этой целостности лежит фе­номенологически обнаруживаемая " прафеноменальность", для которой нельзя указать основания в приро­де. Человек постоянен и охватывает постоянство. Одна­ко " сущность" " есть то, что она есть, лишь в ее связи с соответствующими реальностями". Она развивается и осуществляется в культуре, будучи уже в ней заложена. Игнорирование этого аспекта, по мысли X., ведет к " вневременности" и " внеисторичности" экзистенциа­лизма. В свою очередь, необходимо учитывать и то, что " историчность в истории определяется не только изме­нением, но и постоянством". Как отмечал X., " таким об­разом, если человеческой природе свойственно постоян­ство, то это может быть лишь " постоянство-в-изменении". Человек имеет естественные основополагающие константы (как раз и " выражающие" себя в его склонно­сти, в отличие от животных, к объективности), которые интерпретируются исходя из примата человеческого по­ведения. Он схватывает (переживает) это постоянство вне себя как целостность в ее самоочевидности, как фе­номены. Но сами его переживания есть также феноме­ны. Более того, единство (соотнесенность) того и друго­го само есть также феноменальная целостность. Следо­вательно, целостность как таковая может иметь только духовную природу — положенность Богом. Целост­ность всего сущего, по мнению X., аналогична божест­венной Троице, сущее всегда есть соотнесенность трех частей в соответствии с " троичной" жизнью Бога. " Тро­якое" соотношение частей и задает неизменность суще­ствующих " порядков" как отношений: 1) одной из час-

тей к двум другим, 2) любой из частей к общему для них событию бытия, 3) частей к тому, что они сами и консти­туировали, т.е. к целостности, которая есть дух, имма­нентно существующий в конституированном. Послед­нее осуществляется через деятельность человека как также " троякого" существа: 1) телесного, 2) социально­го, 3) открытого для " ничто" и для бесконечности. Соот­ветственно, по X., объективным человек выступает в полной мере лишь в своем третьем модусе (он утилита­рен в тенденции в модусе тела и склонен к необъектив­ности в модусе социума), когда он только и может пони­мать смыслы и обязан задавать вопросы о смыслах. Ре­альные личностно-контекстуальные смыслы порожда­ются на основе нравственно-религиозного переживания онтологических идеальных смыслов. Принимая реше­ние в пользу любого из трех возможных способов свое­го поведения, человек делает свой выбор, но тем самым он принуждается к свободе, а следовательно и к ответст­венности за сделанное. По версии X., " человек должен прежде всего принять решение в пользу объективности и лишь после этого он приобретает личную объектив­ную позицию". В этом отношении сделанное (конститу­ированное) начинает предопределять (исторически) по­следующее (по принципу наследования, а не причинной обусловленности). Тем самым личность как бы продол­жает (в метафизическом смысле) сотворение мира Бо­гом из " ничто" (но в таковом качестве и не нуждается во внешних предпосылках для своего творения). Сотворен­ное в этом смысле не есть нарушающее предзадаваемое целостное постоянство мира. Конституирование сущего происходит в двух " горизонтах": 1) целостности бытия как такового, 2) целостности определенного бытия (со­ответственно первый и второй " ранги" целостности действительности). В первом " горизонте" целостность задается через полагание сущности (Wesen), наличное бытие (Dasein) и принцип экзистенции в их " гипостатическом" единстве. Сущие " разных способов бытия", со­гласно X., участвуют в бытии друг друга " без смеше­ния", как в бытии их целого, которое участвует во всех трех, а они, соответственно, совместно участвуют в це­лом. Это есть проявление онтологического принципа " соучастия" (как взаимного присвоения бытия при со­хранении целостности " частей"), конкретизирующегося в онтологическом же принципе " выражения" (" одного через другое"). В этом " горизонте", с точки зрения X., выстраивается " ступенчато-целевой порядок" бытия, в котором каждая промежуточная ступень есть средство для онтологического и надвременного " выражения" сле­дующей, а каждая последующая ступень " выражает" се­бя в предыдущей. В " горизонте" же " целостности опре­деленного бытия" речь идет о " существенности" (Wesenheit) как " человечности" отдельного человека.

Здесь реализуется свободно-личностное " выражение" бытия в единстве его синхронно-диахронных аспектов, во " временных формах". По мысли X., " в конечном сче­те каждая поведенческая целостность есть временная форма". " Ступенчато-целевой порядок" является здесь как " порядок актуализации человека". Будучи противо­положными, два " ранга" конституирования сущего уча­ствуют друг в друге. В своей совокупности " ступенчато-целевой порядок" и " порядок актуализации человека" задают " проект бытия и смысла человека", т.е. индиви­дуально варьируемую сущностную и экзистенциональную норму человека. Благодаря этому любое сущее име­ет не только бытие-существованием, но и бытие-смыс­лом, по поводу которого обязан вопрошать человек. В границах подхода X., личность при этом конституирует­ся как уникальная инвариантность эмоционально-инту­итивных переживаний существования (в участии друг в друге) сущности и существенности. Тем самым в ней сливается (не теряя самостоятельности) " хтоническое" (то, что " задается" данным, чем можно только " овла­деть") и " духовное" (" выражающий себя дух"). Выбор же в пользу объективности актуализирует экзистенци­альное " личностное начало", которое собственно и кон­ституирует личность. Таким образом сущность (Wesen) и существенность (Wesenheit) опосредуются существо­ванием (Dasein). Это соотношение, задаваемое онтоло­гически, на феноменологическом уровне самообнару­живается, по X., в событиях целостной соотнесенности бытия вообще (Sein), действительности и смысла. " Че­ловек постоянно онтологически действует в самом себе, исходит из самого себя и идет к самому себе, и тем не менее он не теряет своего постоянства и самости". Со­отношение же личностей друг с другом осуществляется через " онтологическое участие", через " созвучие с эмо­циональным состоянием другого" (то, что в другом язы­ке может быть обозначено как эмпатия). Реализуется " онтологическое участие" через прафеноменальную способность людей к коммуникации, понимаемой как ко-экзистенциальное конституирование " Я" и " Ты" в " личной встрече". (Ко-экзистирование понимается при этом как такое отношение, когда одно не может сущест­вовать без другого, но одно не может быть выведено из другого, хотя каждое из них и способствует существова­нию другого, т.е. речь здесь идет о единстве с " неизгла­димостью различий"). Ценностным критерием объек­тивного отношения людей друг с другом выступает лю­бовь (как направленная на возвышение ценности " Ты"). В ней объективность находит свое завершение, она им­плицитно присутствует во всяком нравственном поступ­ке. Полюс " необъективности" презентирует ненависть как " сублимированная форма произвола" (как направ­ленность на понижение ценности " Ты"). Высшее прояв-

ление самой любви — религиозное поклонение. Таким образом, концепция аналогии сущего, акта и потенции томизма заменяется X. августинианской концепцией участия, принципом " триединого" строения сущего. " Стягивающим" отношения Бога и человека оказывает­ся принцип конституирования (как соучастия в творе­нии и его " выражении"). С точки зрения X., "...итак, вы­ражаясь кратко, можно сказать следующее: человек есть личность, которая каждый раз неповторимо конституи­руется духом, областью витального и личностным нача­лом и в силу своей личности может проявлять свобод­ные инициации".

В.Л. Абушенко

ХОРА — понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвиже­ния семиотических сред, характеризующегося имма­нентными пульсационными версификациями своего на­правления и форм.

ХОРА — понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвиже­ния семиотических сред, характеризующегося имма­нентными пульсационными версификациями своего на­правления и форм. Данное понятие было введено в фи­лософский оборот Платоном для обозначения перма­нентного круговорота бытия в себе самом: " вечно дви­жущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него возникающее" — вне выхода за собственные пределы (" Тимей"). В контексте постмодернистской концепции текста понятие X. обретает новую трактовку: парадиг­мальный отказ постмодернизма от идеи референции влечет за собой интерпретацию бытия текста как бытия сугубо семиотического, т.е. как движения исключитель­но в сфере означающего (signans) — вне какой бы то ни было отсылки к означаемому (signatum). Постмодер­нистская презумпция " пустого знака" (см. Пустой знак) и отказ от фигуры трансцендентального означаемого (см. Трансцендентальное означаемое) моделируют любые текстовые трансформации как движение в сфере означивания (см. Означивание). Контекстные значения, возникающие в своей множественности в процессе смысловой динамики текста, есть движение внутри тек­ста, в принципе не выводящее за его пределы: " в беско­нечности означающего предполагается... игра, порож­дение означающего в поле Текста" (Р.Барт). Таким обра­зом, в содержании концепта " X." фиксируется характер­ная для постмодернизма интенция усматривать в языко­вых (и в целом семиотических) процедурах не проявле­ние целеполагающих действий субъекта, но феномены самодвижения текста (см. " Смерть Автора", " Смерть субъекта"). Процессуальность смыслопорождения мыслится постмодернизмом как феномен самодвижения текста, автохтонный и имманентный " разговор самого языка" с самим собой. Последний обладает несомнен­ным креативным потенциалом или, по выражению Кристевой, " безличной продуктивностью", за которой при­знается самодостаточный характер и имманентная спо-

собность порождать семантические вариации означива­ния — независимо от субъекта письма и чтения (см. Диспозитив семиотический). — Кристева вводит по­нятие " письма-чтения" как условия возникновения структуры, которая не " наличествует, но вырабатывает­ся": внутри текста осуществляется автохтонная " тексту­альная интер-акция", выступающая в качестве механиз­ма, посредством которого " текст прочитывает историю и вписывается в нее". Соответственно, применительно к анализу человеческой субъективности постмодернизм смещает акценты в сторону признания значимости сфе­ры signans (в сравнении с традиционно доминировав­шим в классической культуре signatum) — вплоть до по­стулирования примата " судьбоносного означающего" над означаемым у Лакана. В этом контексте презумпция тотальной семиотичности бытия фиксируется Кристевой посредством понятия " X.": " если наше заимствова­ние термина " хора" связано с Платоном.., то смысл, вкладываемый нами в него, касается формы процесса, который для того, чтобы стать субъектом, преодолевает им же порожденный разрыв и на его место внедряет борьбу импульсов, одновременно и побуждающих субъ­екта к действию, и грозящих ему опасностью". Модели­руя процессуальность субъективности, Кристева ис­пользует понятие " X." для обозначения исходной " неэк­спрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно по­движную и регламентированную". Пытаясь прочертить взаимосвязи между " воображаемым" и " символичес­ким" (в лакановском смысле этих терминов), Кристева постулирует в качестве источника указанных выше " им­пульсов" не что иное, как " пульсационный бином " ли­бидо". Характерны в этом контексте и попытки Кристевой материализовать X. в " эрогенном теле", персонифи­цируемом в фигуре Матери (" X. разворачивается в теле и посредством тела Матери-женщины, но — в процессе означивания"), или в теле ребенка как ориентированно­го на Мать, знаково объективирующую все, что являет­ся для него предметом желания (см. Желание). В отли­чие от Кристевой, Деррида делает акцент на ином се­мантическом оттенке понятия " X.": прежде всего, он фиксирует такую характеристику ее пульсаторной про­цессуальности, как неподчиненность стационарному ритму (по его мнению, у Платона концепт " X." вводит­ся именно как альтернатива демокритовскому концепту " ритма" как жестко заданного). Важнейшим парамет­ром X. выступает, по оценке Деррида, имманентная ее способность версифицировать эволюционные перспек­тивы движущейся предметности, задавая своего рода точки ветвления возможной траектории процесса (ср. аналогичные " сеть" и " ветвящиеся расширения" ризо­мы — см. Ризома — у Делеза и Гваттари, " решетка" и

" перекрестки бесконечности" у Фуко, смысловые пере­крестки " выбора" у Р.Барта, " лабиринт" у Эко и Делеза, " перекресток", " хиазм" и " развилка" у Деррида, и т.п.). Как пишет Деррида, " все проходит через... хиазм... —...род вилки, развилки (это серия перекресток, carrefour от лат. quadrifurcum — двойная развилка, qrille — ре­шетка, claie — плетенка, clé — ключ)". Важнейшим ис­точником переосмысления понятия " X." в данном клю­че выступает для постмодернизма трактовка Х.Л.Бор­хесом пространства событийности (см. Событий­ность) как " сада расходящихся тропок". — В контексте художественного сюжета Борхес фактически моделиру­ет механизм разворачивания событийности, который в современном естествознании осмыслен как бифуркаци­онный: " скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, не­сколько вероятных исходов: Фан может убить незвано­го гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них да­ет начало новым развилкам". — Последовательное на­низывание бифуркационных ситуаций, каждая из кото­рых разрешается принципиально случайным образом, задает сугубо вероятностный мир с принципиально не­предсказуемыми вариантами будущего (в синергетике подобный феномен получает название " каскада бифур­каций"): " в большинстве... времен мы не существуем; в каких-то существуете вы, а я — нет; в других есть я, но нет вас; в иных существуем мы оба. В одном из них. когда счастливый случай выпал мне, вы явились в мой дом; в другом — вы, проходя по саду, нашли меня мерт­вым... Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего". Классическая мифология, нели­нейный характер которой широко обсуждается в совре­менной литературе (Ж.-П.Вернан, Голосовкер. В.Я.Пропп и др.), также обращает на себя пристальное внимание философии постмодернизма. В свете этого Деррида обращается в этом контексте к идее Ж.-П.Вернана о том, что " миф вводит в игру логическую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой логикой фи­лософов, можно назвать логикой двойственности, дву­смысленности, полярности", — и в этом отношении " структурная модель логики, которая не была бы би­нарной логикой " да" и " нет", отличающейся от логики логоса", с очевидностью выступает для современной культуры в качестве " недостающего инструмента". Именно в этом контексте Деррида переосмысливает по­нятие " X.": как он пишет, " речь о хоре в том виде, в ка­ком она представляется, обращается не к логосу, при­родному или легитимному, но к некому гибридному, не­законнорожденному и даже развращенному рассужде­нию (logismo nolho)". Собственно, по оценке Деррида,

уже " то, что Платон в " Тимее" обозначает именем " хо­ра",...бросает вызов той " непротиворечивой логике фи­лософов", о которой говорит Вернан, — " бинарной ло­гике " да" и " нет". — В противоположность последней Деррида конституирует " паралогику", " металогику" или логику " сверх-колебания", которая не только осно­вана на " полярности", но даже " превышает поляр­ность". Движение внутри этой логики " сверх-колеба­ния" не подчинено линейным закономерностям и в силу этого возможные его перспективы не подлежат прогно­зу, который в современном естествознании обозначается как прогноз " от наличного": по словам Деррида, " в пла­не становления... мы не можем претендовать на проч­ный и устойчивый логос", а то, что в рамках классичес­кой терминологии имен оставалось логосом, носит прин­ципиально игровой характер (" скрывает игру"). Дерри­да предлагает интерпретацию X. как феномена снятия " колебательных операций бинаризма", и именно такой внебинарный logismo nolho и фундирует собою постмо­дернистский стиль мышления, основанный на ради­кальном отказе от бинарных оппозиций (см. Бина­ризм). (См. также Означивание, Пустой знак, " Смерть Автора", Трансцендентальное означаемое.)

М.А. Можейко