СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation — симу­ляция) — термин философии постмодернизма для обо­значения внепонятийного средства фиксации опыта

СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation — симу­ляция) — термин философии постмодернизма для обо­значения внепонятийного средства фиксации опыта. Ге­нетически восходит к термину " С." (" симулакрум"), обозначавшему у Платона " копию копии". Введен в обо­рот постмодернизма Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийяром и др. В контексте общего отказа от идеи референции (см. Пустой знак) постмо­дернизм радикализирует интерпретацию С.: постмодер-

нистская философия задает мыслительное пространст­во, где " идентичность образца и подобие копии будут заблуждением" (Делез). С. в этом контексте определяет­ся в качестве " точной копии, оригинал которой никогда не существовал" (Джеймисон). В этом своем качестве С. служит особым средством общения, основанном на ре­конструировании в ходе коммуникации вербальных партнеров сугубо коннотативных смыслов высказыва­ния. По оценке Клоссовски, если " понятие и понятий­ный язык предполагают то, что Батай называет " замкну­тыми существованиями", то реализуемая в процессах коммуникации " открытость существований или дости­жение интегральности существований... могут быть развиты лишь как симулякры понятий". Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философ­ствования, концепция Батая реализует себя в " С. поня­тий": " я пошел от понятий, которые замыкали... Язык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определен­ный момент, было непринужденностью... Язык отступа­ет, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей". Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: " филосо­фия сингулярностей" Вирилио, " мышление интенсивностей" Лиотара, " варианты кодов" Р.Барта — все это принципиально альтернативно феномену идентичности (см. Различия философия). Любая идентичность в си­стеме отсчета постмодерна невозможна, ибо невозмож­на финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. В этом контексте Батай постулирует " открытость существования" в отличие от " замкнутого существования", предполагающего " поня­тийный язык" и основанного на задаваемых им идентичностях. Понятие характеризуется константным зна­чением, носителем знания о котором может быть инди­видуальный субъект, — в противоположность этому, ак­туализация значения С. может быть осуществлена лишь в процедурах общения: условно говоря, если понятие являет собой скалярный феномен, то С. — векторное яв­ление, направленное в ходе коммуникации от адресанта к адресату (адресатам). Это означает, что С. может обре­сти свой смысл в том и только том случае, если отдель­ные ассоциативные и коннотативные его аспекты, им­плицитно заложенные в нем адресантом, будут актуализованы и скооперированы воедино в восприятии адреса­та. Строго говоря, " понятийный язык" задает идентич­ность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как " убегающее всякого существования". В этой связи " мы вынуждены... раскрыть понятия по ту сторо­ну их самих" (Клоссовски). Фундаментальным свойст­вом С. в связи с этим выступает его принципиальная не-

соотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни бы­ло реальностью. Это становится очевидным в системе отсчета так называемых " суверенных моментов" у Батая (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме ко­торых " безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата" (" прерывность") ста­новится " мотивом бунта" против организованного в конкретной форме (" устроенного и эксплуатируемого") существования — " во имя бытия" как неидентифициру­емого такового. Эти " суверенные моменты" есть " С. прерывности", а потому не могут быть выражены в " по­нятийном языке" без тотально деструктурирующей по­тери смысла, ибо опыт " суверенных моментов" меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к под­линному бытию (ср. с мгновениями, " когда разум отка­зывает в своих услугах" у Шестова). В этой системе от­счета С. как выражение " суверенного момента" (" С. прерывности") фактически выступает у Батая квази-С., " симулякром С.", что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Ба­тая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недеформирующего языка) для передачи " суверенного опыта" было оценено Кожевым как " злой Дух постоян­ного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине". По формулировке Клоссовски, " там, где язык уступает безмолвию, — там же понятие уступает симулякру". В ситуации, когда че­ловек говорит и выражает себя в С., необходимым усло­вием коммуникации выступает реконструкция адреса­том квазисемантических коннотаций адресанта. Таким образом, " симулякр не совсем псевдопонятие: послед­нее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обме­на между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую" (Клоссовски). По выражению Клоссовски, " в симулякрах понятий... выраженная мысль неизменно подразумевает особую восприимчивость собеседника". Таким образом, коммуникация, осуществляющаяся по­средством С., основана не на совмещении семантичес­ки постоянных понятийных полей участников комму­никации, но на когеренции коннотативных конфигура­ций восприятия С., т.е. на кооперации неустойчивых и сиюминутных семантических ассоциаций коммуника­тивных партнеров. Если на основе понятийного обще­ния возможно устойчивое взаимопонимание, то " симу­лякр есть... сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются само­определяться" (Клоссовски). По оценке Клоссовски, на

тот или иной момент " сообщничество достигается С.", но, возникая как контакт по поводу принципиально су­веренных моментов, " сообщничество" питается самой их суверенностью, т.е. принципиальной невозможнос­тью выступить основанием " сообщничества", в силу чего последнее не претендует на устойчивость и посто­янство, выступая сиюминутно преходящим: " метя в со­общничество, симулякр пробуждает в том, кто испыты­вает его, особое движение, которое того и гляди исчез­нет". В данном контексте сам С. играет роль семантиче­ского фокуса, вокруг которого осуществляется интег­рация ассоциативных рядов. (В данном контексте ана­логичной является оценка Делезом предложенного Г.Берге комментария на " Картезианские размышления" Гуссерля, где Берге интерпретирует феномен " точки зрения" в качестве своего рода " центра индивидуации".) " Выговаривая С.", человек фактически освобож­дает и свои ассоциативные поля, и возможные коннотативные значения произнесенного, " избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем, чтобы оставить в цене лишь содержание опыта" (Клоссовски), открытое для любых конфигураций. Этот схватываемый С. опыт может быть интерпретирован другим (находящимся со мной в отношениях " сообщ­ничества") не посредством моего (экспрессивного и суггестивного) или его (герменевтического) усилия, но лишь посредством самодвижения ассоциативных полей и коннотативных смыслов. По определению Клоссов­ски, " именно уловкой симулякра сознание без клеврета (то есть вакация " я") прокрадывается в сознание друго­го". Избавленный от всех понятий как содержащих ин­тенцию на идентификацию своего значения с действи­тельностью, язык упраздняет " себя вместе с идентичностями", в то время как субъект, " изрекая" пережитой опыт, " в тот самый миг, когда он выговаривает его, из­бавляется от себя как субъекта, обращающегося к дру­гим субъектам" (Клоссовски). Смыслопорождение предстает в этом контексте как самоорганизация осво­божденного от субъекта (см. " Смерть субъекта") и вы­раженного в С. опыта, причем место устойчивого (референциально гарантированного) смысла в данном слу­чае занимает множество коннотативных смыслов, оформляющихся на основе кооперации сиюминутных ассоциаций. Таким образом, С. как форма фиксации не­фиксируемых состояний открывает " горизонт собы­тия", по одну сторону которого — мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по другую — " ослепленность, явля­ющаяся результатом... имплозии смысла". (См. также Симуляция.)

М.А. Можейко

СИМУЛЯЦИЯ — понятие постмодернистской фи­лософии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой стату­са единственной и самодостаточной реальности.

СИМУЛЯЦИЯ — понятие постмодернистской фи­лософии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой стату­са единственной и самодостаточной реальности. В дан­ном аспекте постмодернизм развивает заложенную мо­дернизмом идею " крушения реальности", — уже Э.Ио­неско фиксирует соответствующий феномен примени­тельно к вербальной сфере: " слова превращаются в зву­чащую оболочку, лишенную смысла:... и весь мир пред­стал передо мною в необычном свете, — возможно, в истинном своем свете, — как лежащий за пределами ис­толкований и произвольной причинности". Понятие " С." выступает базовым термином в концепции С. у Бодрийяра, согласно которой " замена реального знаками реального" становится лозунгом современной культу­ры, эволюционирующей от парадигмы " отражения ре­альности" до маскировки ее отсутствия, и идущей даль­ше, достигая современного состояния, когда означаю­щее " вообще не соотносится с какой бы то ни было ре­альностью" (см. Пустой знак). В сущности С. основана на культивации и экстраполяции на все сферы социаль­ной жизни презумпции " пустого знака", т.е. исходит из фундаментального " отрицания знака как ценности, из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенно­сти". Бодрийяр предпринимает анализ процесса С., по­нятой как " порождение, при помощи моделей, реально­го без истока и реальности: гиперреального". В рамках С. реальное как конструируемый продукт " не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не со­измеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже боль­ше и не реальное, поскольку его больше не обволакива­ет никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтети­ческий продукт, излучаемый комбинаторными моделя­ми в безвоздушное пространство" (Бодрийяр). Рассмат­ривая современность как эру тотальной С., Бодрийяр трактует в этом ключе широкий спектр социальных фе­номенов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как С. власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а " разыгрывает" его, подменяя коммуникацию С. обще­ния (" пожирает коммуникацию"). С., таким образом, располагается " по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональ­ных отличий, на которых функционирует любое соци­альное". Реальность в целом подменяется С. как гипер­реальностью: " более реальное, чем само реальное — вот таким образом оно упраздняется" (Бодрийяр). Не за­мечая свершившегося, культура, однако, продолжает " С. реального"; в качестве симптомов этого Бодрийяр кон-

статирует " непомерное раздувание... знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объектив­ности и аутентичности... Бешеное производство реаль­ного и референтного..: такова симуляция в касающейся нас фазе". Даже производство становится в этом кон­тексте сугубо семиотичной сферой: как отмечается в ис­следованиях последних лет (С.Лаш, Бодрийяр, З.Бау­ман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер, Д.Ли­он, Б.Смарт и др.), в современном обществе товары ар­тикулируются, в первую очередь, не в аспекте своей по­требительной или меновой стоимости, но в аспекте сто­имости знаковой. В этом же ключе Джеймисон фикси­рует квазисемиотизацию и феноменов художественной культуры: " звезд — наподобие Мерилин Монро, — ко­торые сами по себе трансформировались в товар (commodified) и превратились в свои собственные образы". Аналогичные аспекты отмечает и Р.Барт (" Лицо Гар­бо"). Подобная переориентация философии постмодер­низма окончательно упраздняет какую бы то ни было возможность мыслительного движения в рамках субъ­ект-объектной оппозиции — субъект-объектное отно­шение растворяется в игре дискурсивных кодов (см. Бинаризм). Это задает в постмодернистской системе от­счета специфическую артикуляцию бытия, субъекта и опыта: человек как носитель культурных языков (см. " Смерть субъекта") погружен в языковую (текстуаль­ную) среду, которая и есть тот единственный мир, кото­рый ему дан, как пишет Р.Барт, если древние греки " взвол­нованно и неустанно вслушивались в шелест травы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом — в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", то " так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл — ведь для меня, современ­ного человека, этот язык и составляет Природу". В этом отношении, по Р.Барту, практически нет разницы, ин­терпретировать ли человека как стоящего " перед лицом мира" или как стоящего " перед лицом книги". Бодрийяр постулирует своего рода победу спекулятивного образа реальности над реальностью как таковой (" Злой демон образов"): образ " навязывает реальности свою имма­нентную эфемерную логику, эту аморальную логику по ту сторону добра и зла, истины и лжи, логику уничтоже­ния собственного референта, логику поглощения значе­ния", он " выступает проводником не знания и не благих намерений, а наоборот, размывания, уничтожения зна­чения (события, истории, памяти и так далее)", в силу чего современная культура утрачивает живое ощущение жизни, реальное ощущение реальности. Все это заменя­ется С. реальности, с одной стороны, и С. ее пережива­ния (" прохладное" осуществление наслаждения) — с другой. Соответственно феномен " объективности" ока-

зывается в этом контексте " просто одной из форм вооб­ражаемого" (Р.Барт). Программное утверждение того обстоятельства, что единственной реальностью, пред­ставленной в языке, является сама реальность языка, ре­ализующего себя во множащихся текстах, заставляет постмодернизм, расставляя точки над i, постулировать своего рода власть языка, формирующую мир соответ­ствующего дискурса, не претендующего, однако, на ста­тус референциональной онтологии. Онтология в качест­ве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия вне его культурной ангажированно­сти в принципе невозможна в постмодернистском кон­тексте исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма. При таком подходе культур­ная универсалия бытия фактически совпадает с универ­салией текста (так, Джеймисон говорит о " фундамен­тальной мутации самого предметного мира, ставшего сегодня набором текстов"). Таким образом, культура постмодерна задает особую артикуляцию мира, в рам­ках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществля­ющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но ис­ключительной реальности. Презумпция отказа от идеи референции (см. Означивание) в контексте концепции С. оборачивается презумпцией принципиальной семиотичности и, следовательно, вторичности данной чело­веку реальности. Постмодернистская рефлексия фунди­рована радикальной трансмутацией традиционного по­нимания культуры в качестве " зеркала мира": презумп­ция принципиального квазисемиотизма культуры пост­модерна лежит в основе ее интерпретации современны­ми исследователями (Дж.Вард, Д.Харвей и др.) в качест­ве " зеркала зеркал". В этом вторичном зеркале, задан­ном языком, значимыми, по оценке С.Беста, Д.Келлера, Д.Лиона и др., являются не объективные реалии, но пре­тендующие на статус таковых интенции сознания к са­мовыражению, а текст, как пишет В.Лейч, оказывается " полем дифференцированных следов, касающихся его субъективного " я". Следовательно, по формулировке Р.Барта, сознание никоим образом не является " неким первородным отпечатком мира, а самым настоящим строительством такого мира". В этом контексте Б.Смарт оценивает когнитивную стратегию постмодернизма как переориентацию с " рассудка" как самодостаточной и абсолютной ценности к конструктивному " воображе­нию". Самая кажущаяся непосредственность объекта оказывается сугубо вторичным конструктом, базирую­щимся на системе избранных аксиологических шкал и культурных приоритетов: по оценке Мерло-Понти, объ­ект возможен лишь в результате семиотического усилия

субъекта. Таким образом, согласно рефлексии Лиотара, парадигма постмодернизма зиждется на радикальном отказе от идеи первозданности, автохтонности, несконструированности культурного объекта. В этой ситуации единственная реальность, с которой имеет дело культу­ра постмодерна, это " знаковая реальность" (Б.Смарт), " вербальная реальность" (Р.Виллиамс) или " гипер-реальность" (Д.Лион). Даже в рамках концепций социоло­гически ориентированных мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Д.Келлер, Б.Смарт и др.) обнаруживается программный отказ от идеи реальности и полное ис­ключение соответствующего понятия из концептуаль­ных контекстов. (См. также Симулякр.)

М.А. Можейко

" СИСТЕМА ВЕЩЕЙ" (" Le system des objets", 1968) — одна из первых работ Бодрийяра,

" СИСТЕМА ВЕЩЕЙ" (" Le system des objets", 1968) — одна из первых работ Бодрийяра, намечающая всю дальнейшую проблематику его творчества и пред­ставляющая собой развернутую критику " общества по­требления" на основе социологизации коннотативной семиологии Р.Барта. Помимо очевидного влияния по­следнего (например, " Нулевой степени письма", " Сис­темы моды", " Мифологий") также прослеживаются сле­ды идей К.Леви-Стросса, М.Мосса, Лакана, Маркузе и др. Во многом заимствуя марксистскую и психоанали­тическую фразеологию, Бодрийяр, тем не менее, дис­танцируется от структуралистской интерпретации марксизма и психоанализа. Данная установка позволяет Бодрийяру предвосхитить критику постмодернизма из­нутри и зафиксировать воплощение концептуальных построений и мифологем постструктурализма на " ре­альном", объектном, иначе — вещном уровне. В то же время Бодрийяра интересуют не столько сами вещи, " определяемые в зависимости от их функции или же разделенные на те или иные классы для удобства анали­за, но процессы человеческих взаимоотношений, систе­матика возникающих отсюда человеческих поступков и связей". При этом основное внимание уделяется не тех­нологии, представляющей нечто существенное, " глу­бинный уровень вещей" или денотат, что потребовало бы выявления " технем" по аналогии с морфемами и фо­немами, а нарушениям связности технологической сис­темы, т.е. тому, как " рациональность вещей борется с иррациональностью потребностей" и " где действует не связная система вещей, а непосредственно переживае­мая противоречивость". В этой связи Бодрийяр призна­ет некоторую ограниченность метода Барта, поскольку " в вещи коннотация ощутимо изменяет и искажает ее технические структуры", в силу чего техническая систе­ма с неизбежностью ускользает в систему культуры, ко-

торая, в свою очередь, " воздействует на технический строй вещей и делает сомнительным их объективный статус". Поэтому, коль скоро " гуманитарная наука мо­жет быть лишь наукой о смысле и его нарушении", то " описание системы вещей невозможно без критики практической идеологии этой системы". Данный подход позволяет Бодрийяру выделить четыре самостоятель­ных и соотносимых друг с другом ракурса описания си­стемы вещей: " функциональную систему, или дискурс вещей", " внефункциональную систему, или дискурс субъекта", " мета- и дисфункциональную систему: гаджеты и роботы" и " социоидеологическую систему ве­щей и потребления". Функциональная система задается оппозицией расстановки и среды. Если технический им­ператив дискурса расстановки предполагает смыслы иг­ры и исчислимости функций вещей, то культурный дис­курс среды — исчислимость красок, материалов, форм и пространства. По сравнению с традиционной обста­новкой, где " действует тенденция занять, загромоздить все пространство, сделать его замкнутым", а согласо­ванность и монофункциональность вещей символизи­руют семейные и социальные структуры патриархата; обстановка современная состоит исключительно из ве­щей, приведенных к нулевой степени и освобожденных в своей функции. " Буржуазная столовая обладала струк­турностью, но то была замкнутая структура. Функцио­нальная обстановка более открыта, более свободна, зато лишена структурности, раздроблена на различные свои функции". " Таинственно уникальное" отношение к ве­щи, служившей знаком личности ее обладателя, сменя­ется конструктивным отношением организатора поряд­ка и сводится лишь к размещению и комбинаторной иг­ре вещей. Современная расстановка — это " кровать без ножек, занавесей и балдахина", разборная мебель. " Окон больше нет, а свет, вместо того, чтобы проникать извне, стал как бы универсальным атрибутом каждой вещи". В то же время источник света скрыт как " лишнее напоминание о том, откуда происходят вещи". Повсеме­стно исчезновение зеркала, которое долгое время " не просто отражало черты индивида, но и в своем развитии сопровождало развитие индивидуального сознания как такового". (Ср. " стадию зеркала" у Лакана.) " Человек расстановки" мыслит мир не как дар, который нужно раскрыть и увековечить, но как нечто приобретенное, как изделие, которое можно и должно калькулировать, трансформировать и контролировать. " Субъект есть по­рядок, который он вносит в вещи, и в этом порядке не должно быть ничего лишнего, так что человеку остает­ся лишь исчезнуть с рекламной картинки. Его роль иг­рают окружающие его вещи. В доме он создает не уб­ранство, а пространство, и если традиционная обста-

новка нормально включала в себя фигуру хозяина, кото­рая яснее всего и коннотировалась всей обстановкой, то в " функциональном" пространстве для этой подписи владельца уже нет места" (см. " Смерть Автора"). В структурах среды краска подчиняется исчислимому би­нарному коду теплого и холодного, задающему комби­наторику оттенков. Яркая краска трансформируется в пастельные тона и выступает " более или менее слож­ным условием задачи в ряде других, одним из состав­ных элементов общего решения". По мнению Бодрийяра, " именно в этом состоит ее функциональность, то есть абстрагированность и исчислимость". Поэтому да­же традиционные, природные краски и материалы вы­ступают лишь в качестве маркера идеи Природы, или " природности". " Домашнюю среду преобразует не " на­стоящая" природа, а отпускной быт — это симулякр природы, изнанка быта будничного, живущая не приро­дой, а Идеей Природы; по отношению к первичной буд­ничной среде отпуск выступает как модель и проециру­ет на нее свои краски". Подобное освобождение от " природной символики" намечает переход к полиморфности и снимает оппозицию натурального и синтетиче­ского как " оппозицию моральную". " В чем, собственно, " неподлинность" бетона по сравнению с камнем? " В этом смысле разнородные сами по себе краски и мате­риалы в силу своей абстрактности оказываются одно­родными в качестве знаков культуры и могут образовы­вать связную интегрированную систему. " Абстракт­ность делает их подвластными любым сочетаниям". С другой стороны, сущность системы наиболее полно вы­ражается в широком применении стекла. В стекле — ну­левой степени материала — сосредоточена, по мнению Бодрийяра, мифологическая " двойственность среды". Стекло означает близость и дистанцию, " прозрачность без проницаемости", благодаря чему оно становится идеальной упаковкой. Посредством прозрачных стен " весь мир вводится в рамки домашнего мирка как зрели­ще". Но также и человеческое отношение, возникающее в структурах расстановки и среды, становится мифоло­гизированным, определяется мерцающим чередованием интимности-дистантности и оказывается подвижно-функциональным, " то есть в любой момент возможным, но субъективно нефиксированным, разные типы отно­шений должны обладать свободой взаимного обмена" (позднее такое отношение было осмыслено Бодрийяром как " cool", или прохладное). Таким образом, функцио­нальная система среды и расстановки представляет со­бой децентрализированное пространство сообщающих­ся (сочетающихся, коммуницирующих) между собой ве­щей и цветовых пятен (ср. Ризома). Такая система за счет нарастающей дифференциации функций осуществ-

ляет преобразование глубины в поверхность, жестуальности усилия в жестуальность контроля. Если ранее до­машний очаг выполнял функции освещения, обогрева и приготовления пищи, то затем кухонная плита берет на себя их часть и, наконец, возникает многообразие пред­метов, каждый из которых предназначен для выполне­ния какой-либо одной операции. То, что в трудовой жестуальности сублимировалось (а значит, символически реализовывалось), сегодня просто вытесняется. Систе­ма становится " дискретным полем функциональных ас­социаций", питаемых абстрактной энергией (например, электричеством) и абстрактным мышлением. Символи­ческое измерение этой системы, постулирует Бодрийяр, равно нулю. " Человеческое тело теперь наделяет вещи лишь знаками своего присутствия, а в остальном они функционируют автономно". Человеку среды и расста­новки соответствует " человек функциональный", у ко­торого " первично-телесные функции отступают на вто­рой план перед функциями окультуренными". Причем эта " окультуренная" симулятивная функциональность, или функциональность " второго плана", означает ис­ключительно приспособленность одной формы к дру­гой, т.е. определяется степенью включенности в абст­рактную систему культуры. Выводом, который делает Бодрийяр, является: " если симулякр столь хорошо си­мулирует реальность, что начинает эффективно ее регу­лировать, то ведь тогда, по отношению к такому симулякру, уже сам человек становится абстракцией! " Уста­новки функциональной и внефункциональной систем являются, согласно Бодрийяру, взаимодополнительны­ми и способствуют интеграции целого; вещь старинная или экзотическая, которая на первый взгляд не вписыва­ется в абстрактно-исчислимое знаковое отношение, так­же обретает двойственный смысл. Природность вещи в первой оборачивается ее историчностью во второй (т.е. подобно тому, как Природа отрицается природностью, так и История отрицается историчностью). Стремление к подлинности, возрождение мифа о первоначале, рес­таврирование являются по сути поисками алиби или ино-бытия системы. " Чтобы достигнуть равновесия, си­стема распадается на формально противоречивые, а по сути взаимодополнительные члены". И если функцио­нальный предмет является небытийностью, то в пред­мете мифологическом, минимально функциональном и максимально значимом " символизируется внутренняя трансцендентность реальности"; этот " фантазм субли­мированной подлинности" представляет собой регрес­сивный дискурс, обращенный уже не к другим, а к себе, отсылающий к детству, предкам, природе. " В рамках цивилизации, где синхрония и диахрония стремятся к всеобъемлющему систематическому контролю над дей-

ствительностью, она образует (как в плане вещей, так и в плане поступков и социальных структур) третье, ана­хроническое измерение. Свидетельствуя о том, что сис­темность дает осечку, это регрессивное измерение тем не менее в этой же самой системе и укрывается, пара­доксальным образом позволяя ей функционировать". Такую цивилизация Бодрийяр определяет как цивилиза­цию " культурного неоимпериализма": набор современ­ных форм потребления дополняется набором форм по­требления прошлого или географически и исторически отдаленного экзотического. В то же время, по Бодрийя­ру, каждая вещь имеет две функции, находящихся в об­ратном соотношении, — быть используемой и быть обладаемой. Первая связана " с полем практической тотализации мира субъектом", вторая — " со стремлением к абстрактной самототализации субъекта вне мира". Се­рия маргинальных вещей, абстрагированных от своей функции, образует коллекцию; вещи, ее составляющие, оказываются " равноценными в плане обладания, то есть страсти к абстракции". Причем предлагаемая Бодрийяром трактовка коллекционирования весьма широка и, наряду с традиционным пониманием, включает облада­ние пространством (" автомобиль пожирает километ­ры"), временем (часы), разведение домашних живот­ных, любовное обладание, науку как коллекцию фактов и знаний, наконец, " человек всегда коллекционирует сам себя". " Коллекция может служить нам моделью об­ладания" и выступает " как мощный компенсаторный фактор в критические фазы сексуальной революции". В силу чего вещи получают всю ту нагрузку, которую не удалось реализовать с людьми. В пределе коллекция мо­жет возникнуть из деструктурируемой вещи, в результа­те своеобразной перверсии. Иллюстрируя это, Бодрийяр приводит пример из фильма Ж.-Л. Годара " Презрение", где " на фоне " обнаженной натуры" разворачивается следующий диалог: — Ты любишь мои ступни? — спра­шивает она... — Да, люблю. — Ты любишь мои ноги? — Да. — А мои бедра? — Да, — говорит он опять, — я их люблю. (И так далее снизу вверх, вплоть до волос.) — Значит, ты любишь меня целиком". Тем не менее, разли­чие коллекции и простого накопительства состоит в ее культурной сложности и принципиальной незавершен­ности. Только недостающая в коллекции вещь может дать начало социальному дискурсу. Замкнутое самона­правленное существование коллекционера осмысленно лишь постольку, поскольку существует уникальный не­достающий предмет. Но даже и в этом случае это суще­ствование оказывается неполноценным, т.к. материал коллекции — вещи, " слишком конкретен и дисконтинуален, чтобы сложиться в реальную диалектическую структуру" (за исключением разве что науки или памя-

ти, ср. Diffé rance). Следуя схеме Барта, Бодрийяр от рассмотрения вещей в их объективной и субъективной систематизации переходит к анализу их коннотаций. Так, " техническая коннотация" возводится к абсолюту автоматики, которая выступает моделью всей техники. Автоматизация сама по себе вовсе не означает высокой техничности. Напротив, " это определенная замкну­тость, функциональное излишество, выталкивающее человека в положение безответственного зрителя. Перед нами — мечта о всецело покоренном мире, о формаль­но безупречной технике, обслуживающей инертно-меч­тательное человечество". В то же время автоматика в своей сути антропоморфна, это " персонализация на уровне вещи", сделавшейся " совершенно-автономной монадой". Пределом автоматизации служит " гаджет", " штуковина" — вещь поли-, пара-, гипер- и метафункциональная (например, " очистка яиц от скорлупы с по­мощью солнечной энергии"). Фактически подобные ве­щи оказываются лишь субъективно функциональными. " В автоматике иррационально проецировался образ че­ловеческого сознания, тогда как в этом " шизофункциональном" мире запечатлеваются одни лишь обсессии". Вещь, переступающая свою объективную функцию, всецело включается в строй воображаемого. В этой свя­зи фантастика, по мнению Бодрийяра, " изобрела одну-единственную сверхвещь — робота". Миф о роботе " вбирает в себя все пути бессознательного в сфере ве­щей", синтезирует " абсолютную функциональность" и " абсолютный антропоморфизм". В мифологии робота сочетаются мотивы раба, неполноценной копии челове­ка (робот лишен пола), бунта и саморазрушения. Имен­но в этом заключается притягательность соблазна мифо­логии — недостигаемый предел человеческого. Так и поломка вещи всегда переживается человеком двойст­венно: " она подрывает надежность нашего положения, но и одновременно и материализует наш постоянный спор с самим собой, который также требует к себе удов­летворения". Вещь, которая не ломается, " вызывает страх". Поломка вещи (в пределе — ее смерть), означая ее фатальность, сексуальность и реальность, питает психологическую систему проекций, для которой важен зазор между функциональностью и дисфункциональностью вещи, ее " фантазматическая, аллегорическая, под­сознательная " усвояемость". Другой тип коннотаций возникает в социоидеологической системе вещей. Ста­тус современной вещи определяется оппозицией моде­ли и серии. Если в традиционных обществах модель не порождала серию, а свой статус вещь получала от обще­ственного строя (т.е. трансцендентность модели совпа­дала со " стильностью"), то в современности серийная вещь не является ирреальной по отношению к идеаль-

ной модели, а модель больше не замыкается в рамках привилегированного меньшинства. " Психологически это чрезвычайно важно, поскольку в силу этого пользо­вание серийными вещами всегда имплицитно или экс­плицитно сопровождается учреждением модели, несмо­тря на фрустрацию и полную материальную невозмож­ность такую модель заполучить". " Психосоциологичес­кая динамика" возводит серию в модель и постоянно ти­ражирует модель в серию, аннигилируя и " чистую мо­дель", и " чистую серию". Следовательно, динамика мо­дели и серии функционирует на неком вторичном уров­не, а именно уровне маргинальных различий, составля­ющих систему культуры. Сегодня, полагает Бодрийяр, ни одна вещь не предлагается для использования в ну­левой степени. Различия и нюансы между вещами столь многочисленны и одновременно незначительны, что по­купатель, делая выбор, " личностно вовлекается в нечто трансцендентное вещи", персонализируя ее. Функция персонализации, по Бодрийяру, " фактор не просто доба­вочный, но и паразитарный". Маргинальные различия, образуя моду, " служат двигателем серии и питают со­бой механизм интеграции". Но механизм этот абстрак­тен, в конечном итоге модель трансформируется в идею модели. Но наряду с совершенствованием " идеальной модели", " модель реальная" и следующая из нее серия приходят в упадок. Вещь для постоянного обновления системы моды и системы потребления изготавливается искусственно непрочной и недолговечной. Серия не должна ускользать от смерти. Псевдопротиворечие между краткосрочной эфимерностью и долговечной на­дежностью позволяет переживать модель как серию, быть модным, со-временным; но также оно наделяет вещь массой экономических коннотаций. В частности, " главные" вещи предстают еще и под знаком кредита — " премии от всего строя производства", составляющей " права и обязанности гражданина потребителя". Если " серия дает нам возможность опережающего пользова­ния моделью", то кредит — " опережающего пользова­ния вещами во времени". В результате этого " магичес­кого" процесса человек оказывается отсрочен от своих вещей: ранее он был вынужден экономить, чтобы по­том, купив вещь, рассчитаться со своим прошлым и с надеждой смотреть в будущее; сегодня наблюдается фе­номен " предшествующего будущего", когда потребле­ние опережает производство. " Новая этика потребле­ния" означает и новое принуждение, по аналогии с фео­дальным; однако " наша система основана на своеобраз­ном сообщничестве" продавца-покупателя — " обязан­ность покупать, чтобы общество продолжало произво­дить, а сам он мог работать дальше, дабы было чем за­платить за уже купленное". Фактически вещи предназ-

начены только для этого — чтобы их производили и по­купали. Человек же, получая от общества кредит фор­мальной свободы, сам кредитует общество, отчуждая от себя собственное будущее. Наконец, вся социологичес­кая система вещей и потребления, а в конечном итоге вся система вещей (такие явления, как " персонализация", метастатическая дифференциация и разрастание функций, различий и самих вещей, " деградация техни­ческих структур в пользу структур производства и по­требления", поломки и вторичные функции) получает в рекламе окончательную автономию и завершенность. Реклама как чистая коннотация радикально двойствен­на: это и дискурс о вещах, и дискурс-вещь, служащий предметом потребления в качестве предмета культуры. Первичная, " объективная" функция рекламы, ставящая целью внушение покупки определенной марки товара, в рекламном дискурсе нейтрализуется: " рекламный дис­курс разубеждает не меньше, чем убеждает". Однако, " сопротивляясь все лучше и лучше рекламному импера­тиву, мы зато делаемся все более чувствительнее к рек­ламному индикативу". Императив и индикатив в рекла­ме воспроизводят мифологическую структуру алиби: " под прикрытием его /рекламируемого товара — H.K.I наглядной очевидности осуществляется невидимая опе­рация интеграции". Реклама действует согласно " логике Деда Мороза", т.е. логики вовлеченности в легенду — " мы в нее не верим, и однако она нам дорога". Тем са­мым, реклама способствует инфантильной регрессии к социальному консенсусу и " непроизвольному усвоению смыслов социальной среды"; тем более, что она всегда предоставляется в дар и " старается восстановить ин­фантильную неразличимость между предметом и его желанием, отбросить потребителя к той стадии, на кото­рой ребенок еще не отличает мать от ее даров". В то же время реклама подавляет, изображая мир, приспособ­ленный к потребностям индивида; поэтому функцией, по сути пустого, рекламного образа является " показы­вать и не даваться ".К тому же реклама как " самый де­мократический товар" упрощена до предела, она не об­разует языка, но лишь универсальный языковой код: об­раз отсылает только к образу, вовлекая в оборот и реаль­ную жизнь. Так, понятие социального статуса все более упрощается, превращаясь в " стэндинг" — социальную характеристику, интегрирующую рекламные опознава­тельные знаки (например, чай как " знак хорошего вку­са", часы — символ достатка и т.д.). Подобная виртуали­зация действительности является, по Бодрийяру, следст­вием эволюции потребления, которое из первоначально­го удовлетворения потребностей стало " активным моду­сом отношения" не только к вещи, но и к коллективу и всему миру, т.е. фундаментом нашей культуры. Потреб-

ление есть " деятельность систематического оперирова­ния знаками", " тотальная идеалистическая практика". Следовательно, вещь, чтобы быть потребленной, долж­на стать знаком, точнее, вещи более не потребляются, а только идеи вещей. В этом плане весьма показательна этимология: фр. глагол se consommer " потребляться" — значит " осуществляться", но также и " уничтожаться". Тот факт, что Революция стала в обоих смыслах потреб­ляться как Идея Революции, побудил Бодрийяра допол­нить Марксов анализ капитализма " политической эко­номией знака". Помимо этого дальнейшее развитие по­лучили уже заложенные в " Системе вещей" идеи симулятивной реальности, утопии символического обмена и смерти, а также метафоры " соблазна", " нулевой степе­ни", " зеркала", " короткого замыкания" и " метастатичес­кого размножения". Следуя социально-критической ус­тановке Барта " мифологизировать мифологию", Бодрийяр по сути противостоит системе и, за счет отсутст­вия строгого определения " вещи" и оперирования " ею" в самых различных контекстах, мифологизирует само основание культуры потребления. Разумеется, некото­рые высказанные Бодрийяром в 1968 мысли сегодня мо­гут показаться несколько наивными, как может бросить­ся в глаза и непроясненность и произвольность терми­нологии, однако уже тогда ему удалось описать марги­нальные явления, гораздо позже ставшие очевидными и актуальными. В частности, тот факт, что в системе вся энергия тратится на то, чтобы ее вырабатывать, и что проект модерна не исчез — " просто он довольствуется знаковой реализацией через вещь-объект. То есть объект потребления — это как раз и есть то самое, в чем " сми­ряется" " проект".

Н.Л. Кацук

" СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕ­АЛИЗМА" (" System des transzendentalen Idealismus". Tubingen, 1800) — центральная работа раннего Шел­линга,

" СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕ­АЛИЗМА" (" System des transzendentalen Idealismus". Tubingen, 1800) — центральная работа раннего Шел­линга, подготовленная на основе одноименного лекци­онного курса, дважды прочитанного им к этому време­ни в Иенском университете, начиная с зимнего семест­ра 1798. Вышедшая в печать в апреле 1800, " С.Т.И." представляла собой первую попытку построения Шел­лингом собственной системы взглядов, сознательно опирающейся на его выводы, полученные в ходе выра­ботки идей и подходов философии природы. Это пред­полагало критическое переосмысление философских идей, доминировавших в Германии в последней трети 18 в. — главным образом кантианства и фихтеанства. Поставив в качестве главной цели " С.Т.И." — " расши­рить трансцендентальный идеализм до тех пределов, которые позволят ему стать тем, чем он действительно

должен быть, а именно системой знания", Шеллинг был окончательно убежден в том, что учение его предшест­венника и наставника Фихте здесь не может быть ис­пользовано в качестве эталона. (Хотя надо заметить, что влияния фихтеанских идей Шеллинг так и не сумел пол­ностью избежать.) Заявка на оригинальную версию трансцендентального идеализма привела вначале к ак­тивной полемике в виде переписки Шеллинга и Фихте, а затем и к полному разрыву отношений между ними. На русском языке " С.Т.И." впервые вышла в 1936 в пе­реводе В.Колубовского; а в 1987 она вошла в первый том изданных в серии " Философское наследие" шел­линговских " Сочинений в двух томах" (перевод М.И.Левиной). Книга состоит из Предисловия, Введе­ния и шести главных разделов. В Предисловии Шел­линг четко сформулировал цель данной работы, показав фактически, что ограниченный субъективный идеализм Фихте, изображающий мир лишь таким, каков он есть в представлении субъекта, должен быть дополнен " по­средством изложения всех частей философии в их еди­ной последовательности". Поставив перед собой задачу осмыслить человеческое знание во всей его системнос­ти и целостности, т.е. " дать идеализм во всей полноте" и доказательности, автор представил саму философию в виде " непрерывной истории самосознания, для которой все известное из опыта служит лишь памятником и до­кументом". Чтобы точно и полно отразить этот ход ис­тории самосознания, Шеллинг попытался тщательно от­делить друг от друга отдельные ступени его развития и представить их в строго определенной последователь­ности, когда Я поднимается до сознания в его высшей потенции. Особую важность в показе истории самосо­знания автор придавал " параллелизму природы и интел­лигенции" (т.е. природы и разума), раскрыть который в полной мере, как он считал, может лишь по новому из­ложенная трансцендентальная философия, которая только в сумме с натурфилософией тождественна всей философии как таковой. В четырех параграфах Введе­ния Шеллинг последовательно раскрывает суть самого понятия трансцендентального идеализма и специфику его задач по сравнению с философией природы. Пола­гая, что философия должна объяснить факт соответст­вия наших представлений предметам (или субъективно­го объективному, интеллигенции — природе) и утверж­дая таким образом тождество субъективного и объек­тивного, Шеллинг, тем не менее, считал, что ни один из этих двух факторов познания не может быть признан из­начально зависимым от другого без тщательного рас­смотрения. При этом он признавал здесь два возможных пути рассуждений, или две стороны проблемы, первую из которых уже разрешила философия природы, пока-

зав, как природа становится объектом наших представ­лений, как она приходит к знанию (интеллекту): сам ин­теллект возникает из природы, которая и есть не что иное, как развивающийся интеллект. Но есть, по Шел­лингу, и другая сторона проблемы — вопрос о том, как интеллект приходит к природе или как к субъективному присоединяется объективное начало, согласующееся с ним? Это, по мысли Шеллинга, и становится главной проблемой трансцендентального идеализма. Таким об­разом, если натурфилософия считает первичным объек­тивное и из него выводит субъективное, то трансцен­дентальная философия вынуждена идти в противопо­ложном направлении — исходя из субъективного в ка­честве первичного и абсолютного вывести из него объ­ективное, становясь тем самым другой необходимой основной наукой философии. Здесь же во Введении Шеллинг наметил предварительное деление трансцен­дентальной философии, предметом которой стало у не­го само знание, или знание вообще. Он выводит это де­ление из изначальных убеждений самого обыденного сознания, согласно первому из которых, наши представ­ления сообразуются с вещами, как их копии, которые возникают необходимо, или принудительно. Этим пер­вым изначальным убеждением Шеллинг определяет первую задачу своей философии, решение которой он относит к области теоретической философии, — объ­яснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с совершенно независимо от них существую­щими вещами. Из второго, столь же изначального, по его мнению, убеждения, заключающегося в том, что представления возникают в нас без какой-либо необхо­димости, посредством свободы, Шеллинг выводит, по его мнению, вторую проблему философии: каким обра­зом объективное может быть изменено посредством то­го, что только мыслится, причем изменено так, что оно полностью совпадает с мыслимым. Объекты, таким об­разом, определяются здесь самими нашими представле­ниями, которые возникают произвольно и обусловлива­ют возможность нашей свободной деятельности, выте­кающей, в свою очередь, из преобразующего, или прак­тического интеллекта. Решение этой задачи мыслитель относит к области практической философии. Анализи­руя эти задачи, Шеллинг столкнулся с противоречием, разрешая которое, он попытался дать свой вариант пре­одоления проблемы разделенности философии на тео­ретическую и практическую сферы, осуществленной предшествующим кантианско-фихтеанским трансцен­дентализмом. В самом деле, как интеллект может быть одновременно копирующим и полагающим цели, зави­симым и независимым от вещей? Ответ Шеллинга пред­полагает признание наличия предустановленной гармо-

нии между двумя мирами — идеальным и реальным, су­ществования одной и той же деятельности, посредством которой и производится объективный мир и находит свое выражение воление, т.е. деятельность, которая и создает объекты и копирует их. По Шеллингу, это не две разные, а единая продуктивная деятельность, которая в продуцировании мира, однако, продуктивна бессозна­тельно, а в свободном волении — продуктивна созна­тельно. Из этого ее единства и вытекает соответствие вещей и представлений, объективного и субъективного, бессознательного и сознательного (Шеллинг явно по­вторяет здесь идею Фихте об интеллектуальной интуи­ции, полагая, что предметы познаются непосредственно в момент их появления). Отсюда мыслитель выводит последующие разделы своей философской системы. Из­начальное тождество той деятельности, которая произ­водит мир, и той, которая находит свое выражение в во­лении, предстает перед нами, по Шеллингу, в продуктах первой, и эти продукты являют собой результат деятель­ности — сознательной и бессознательной — одновре­менно. Так, природа и как целое, и в своих отдельных продуктах представляется философу, с одной стороны, сознательным творением и в то же время продуктом слепого, бессознательного интеллекта; иначе говоря, здесь действует слепой разум, но продукты его деятель­ности всегда целесообразно определены, ибо природа действует согласно слепым целям, механически давая образцы и приводя их в исполнение. Согласно Шеллин­гу, " природа целесообразна, не будучи объяснима в сво­ей целесообразности". Философия, занимающаяся це­лями природы, или телеология, и есть, по Шеллингу, та область, где теоретическая и практическая философии объединяются. Этот раздел философии Шеллинг назы­вает философией природных целей. Вышеупомянутое тождество он обнаруживает не только в природе, но и в самом субъективном, в сознании, в Я, считая примером такого творчества эстетическую деятельность, или ис­кусство, каждое произведение которого может быть по­нято именно как продукт этой одновременно сознатель­ной и бессознательной деятельности. Выходит, что и ре­альный мир природы и идеальный мир искусства явля­ются продуктами одной и той же деятельности (или со­четанием двух деятельностей — бессознательной и со­знательной). Другое дело, что в первом случае речь идет о бессознательном, а во втором — о сознательном твор­честве. Отсюда Шеллинг постулирует в виде самостоя­тельных частей его системы трансцендентального идеа­лизма философию природных целей и философию ис­кусства. Причем, именно последняя у него оказывается " общим Органоном философии и заключительным ак­кордом во всей ее архитектонике". Таким образом,

именно художественно-эстетическое созерцание, а не научное познание, не рассудок и не разум мыслитель ставит в центр своей философии. Структура его систе­мы предстает тем самым в виде четырех элементов: си­стема теоретической философии (отвечающая на во­прос, как интеллект познает мир); система практичес­кой философии (отвечающая на вопрос, как практичес­кий интеллект преобразует этот мир, приводя его в по­рядок); философия природных целей (анализирующая творческую, целеполагающую деятельность природы); философия искусства (отвечающая на вопрос, как ин­теллект творит мир). Прежде, чем непосредственно пе­рейти к изложению своей системы трансцендентально­го идеализма, Шеллинг оговаривает то, что можно было бы обозначить как методологические основания (или, как он сам их называет, основоположения), опираясь на которые он собирается решать поставленные им задачи. Речь идет о так назывемом органе трансцендентальной философии, в роли которого у Шеллинга выступает вну­треннее чувство, своего рода интеллектуальное созерца­ние, которому отводится решающая роль в познании и природы, и Я (интеллигенции). Он объясняет это тем, что единственным непосредственным объектом транс­цендентального рассмотрения является субъективное, которое никак не может стать, подобно объекту матема­тики, объектом внешнего созерцания: духовное пости­гается только изнутри, благодаря самосознанию, кото­рое и есть единство созерцания и рефлексии. Здесь же Шеллинг провозглашает свою мысль об эзотерическом характере философии (тезис, критикуемый позднее Ге­гелем в " Феноменологии духа"), считая, что склонность к ней не может быть распространена более чем склон­ность к поэзии. Далее, уже в первом главном разделе " С.Т.И." Шеллинг продолжит разговор на тему методо­логии, сформулировав наряду с " органом" принцип и метод Я (т.е. трансцендентальной философии). В роли так называемого принципа он дедуцирует то условие, благодаря которому только и возможна интеллектуаль­ная интуиция (т.е. интеллект, который одновременно и действует, и созерцает себя в этом действии). Таким ус­ловием, по Шеллингу, становится самосозерцание, или самосознание. В Я, иначе говоря, попадает лишь то, что оно само только и порождает; Я само становится для се­бя своим объектом. Под методом же Шеллинг понимает непрерывность развития Я, которое постоянно действу­ет и одновременно рефлексирует свою деятельность, переходя от акта рефлексии к новому действию, более высокому, а от акта действия вновь к акту рефлексии и т.д. Тем самым, впервые в философии Шеллинг пред­ставил само Я-сознание не как нечто готовое, а как не­обходимый ряд актов, как находящееся в состоянии по-

стоянного развития, как бы заставив его возникнуть пе­ред своими глазами. Задачи трансцендентальной фило­софии конкретизируются им теперь следующим обра­зом: воспроизвести, или выразить в виде последова­тельного ряда актов, " историю самосознания", как не­обходимое развитие Я с помощью интеллектуальной интуиции. При этом Шеллинг акцентирует различие между самим развитием интеллекта и направленным на него созерцанием, между объектом и субъектом, реаль­ным и идеальным рядами, оригиналом и копией. Исти­на, по Шеллингу, может быть достигнута лишь тогда, когда оба ряда совпадут, когда и " подражание удалось совершенно". Сама философия, с этой точки зрения, становится единственной наукой, рассматривающей двойной ряд, своего рода свободным подражанием, по­вторением первоначального ряда актов, на которые рас­падается единый ряд самосознания, анамнезом (припо­минанием), как называет ее Шеллинг. Таким образом, уже за семь лет до гегелевской " Феноменологии духа" Шеллинг обосновал идею историзма человеческого по­знания и мышления, показав " одиссею человеческого духа" в его движении от первоначальных к высшим сту­пеням развития (от первоначального до высшего тожде­ства субъекта и объекта). Само изложение системы трансцендентального идеализма Шеллинг начинает по сути с третьего главного раздела " С.Т.И.", посвящая его системе теоретической философии; соответственно, четвертый, пятый и шестой разделы представляют со­бой изложение остальных трех частей — практической философии, философии природных целей и философии искусства. Самым большим по объему и, пожалуй, важ­ным по степени значимости становится у него третий главный раздел (теоретическая философия, или собст­венно теория познания), который в чисто количествен­ном плане почти в два раза превышает четвертый (прак­тическую философию) и в котором он реконструирует основные эпохи (ступени) развития теоретического Я-интеллекта: 1) от первоначального ощущения вплоть до творческого созерцания, когда Я не осознает ни себя, ни своей деятельности, осуществляемой бес­сознательно и представленной пока в сознании только в виде ее результатов — как объект, вещь. Интеллект на этой ступени развития предстает как " страдающий", аффицированный извне положенным — вещью, которая на самом деле оказывается всего лишь его же деятельнос­тью в виде не-Я, просто пока не знающей себя; 2) от творческого созерцания до рефлексии, когда предметом ощущения становится уже не нечто внешнее типа ве­щей, а продукт самого созерцания — ощущение; так что интеллект оперирует здесь с предметами без их непо­средственного присутстсвия — на уровне представле-

ний, не осознавая своей деятельности, он познает ее продукты и делает это вполне сознательно; 3) от ре­флексии до абсолютного волевого акта, когда теоретиче­ский интеллект оказывается и связан и свободен одно­временно: он по-прежнему скован своим материалом в виде объектов, данных ему в созерцании, но в то же вре­мя он свободен в том, как он их рассматривает. На этом этапе акт деятельности уже отличается Шеллингом от продукта этого акта, сама деятельность — от ее объек­та; деятельность впервые как таковая вступает теперь в сознание. Результатом рефлексии является уже не объ­ект и не представление о нем, а понятие, суждение и т.п. Преодолев скованность предметами созерцания и при­ступив к познанию своей необходимой деятельности, интеллект начинает отличать от нее деятельность сво­бодную и сам становится свободным, т.е. существую­щим для себя и как субъект и как объект. Тем самым он подпадает в сферу рассмотрения практической филосо­фии. С эпохи свободного воления начинается отсчет со­вершенно иного рода деятельности Я — ряд его самосо­знательных актов, благодаря которым, по Шеллингу, возникает мир так называемой " второй природы" (за­слуга первой формулировки этого термина принадле­жит именно Шеллингу, а не Марксу, как это часто пода­валось в советской историко-философской традиции). Практическая философия (четвертый главный раздел) и представляет собой изложение взглядов Шеллинга на проблемы социальной философии — воспитания, сво­боды, права, морали, истории и т.д., — всего того, что впоследствии будет рассмотрено Гегелем в его филосо­фии духа, причем многие интересные догадки, припи­сываемые Гегелю, опять-таки, впервые, пусть не всегда в таком систематическом изложении, будут высказаны именно Шеллингом — например, идея об истории как прогрессе в осознании свободы; свобода, как раскрыва­ющая себя через необходимость, и т.п. В своей практи­ческой философии Шеллинг сумеет пробиться через многочисленные рубежи, старательно укрепленные его великими предшественниками — Кантом и Фихте, дуа­листически противопоставившими свободную целесо­образную деятельность людей естественной необходи­мости. С помощью главной идеи всей своей филосо­фии — идеи тождества (волевая практическая деятель­ность, по Шеллингу, есть не что иное как " продолжен­ное созерцание", так как здесь имеет место даже и не переход, а развитие Я, продолжение того, что в теорети­ческом интеллекте — созерцании осуществлялось скрыто и бессознательно) он сводит к единству отраже­ние мира и обращенную на него сознательную деятель­ность преследующего свои цели человека. Эта идея так­же найдет свое отражение в учениях Гегеля и Маркса о

единстве познания и преобразования мира. Пятый глав­ный раздел " С.Т.И." (философия природных целей) Шеллинг вообще излагает на чуть более трех страницах текста, мотивируя это тем, что являемое в природе изна­чальное тождество сознательной и бессознательной де­ятельности не находит своего последнего основания в самом Я (как результате сознательной человеческой де­ятельности, как собственном продукте субъективного, рассмотрением которого и занята трансцендентальная философия). И, наконец, в шестом главном разделе он осуществляет дедукцию так называемого всеобщего ор­ганона философии, или основных положений филосо­фии искусства согласно принципам трансцендентально­го идеализма. И хотя по объему это не более десяти страниц печатного текста, в содержательном плане дан­ный раздел представляет собой большую важность, т.к. по сути Шеллинг до конца достраивает здесь все здание своей системы и делает основополагающие выводы об отношении философии искусства к системе философии в целом, а также подводит итоги всего своего философ­ствования. В философии искусства должна быть, по Шеллингу, разрешена последняя задача трансценден­тального идеализма — показать, как Я завершает свое развитие и самосозерцание. Оно впервые должно по­знать самого себя в своей сущности, в единстве теорети­ческой и практической деятельности, свободы и необхо­димости, бессознательного и сознательного. Шеллинг считает, что недостаточно, что Я есть такое тождество; оно должно само увидеть его, созерцать его — и не про­сто как объект, а как объект, положенный им самим, как свой продукт. По мысли Шеллинга, " нужно объяснить, каким образом само Я может сознавать первичную гар­монию объективного и субъективного". Философ не на­шел этого тождества в философии истории, т.к. здесь оно было снято ради свободы действования путем отпа­дения от тождественности. Последняя должна все же выступить в качестве объективного; еще до того, как стать объектом сознательной деятельности, она обнару­живает себя в природе, однако в силу акцентированного анализа именно субъективного в системе трансценден­тальной философии это тождество должно быть обнару­жено не в бессознательно целесообразном природном продукте, а в результатах именно сознательной челове­ческой деятельности, как собственном продукте самого Я, причем в таком продукте, где это совпадение может созерцаться и осознаваться самим Я. Эта задача, по Шеллингу, может быть реализована только созерцанием искусства. Самосозерцание Я и завершается у Шеллин­га в таком объекте, в котором оно познает свой собст­венный продукт и при этом вполне осознает эту свою деятельность. Шеллинг считает, что такой специфичес-

кий продукт и есть произведение искусства. Художест­венная деятельность, имеющая глубоко творческий ха­рактер, одновременно и свободна, и в то же время под­чинена принуждению; она обдумана и импульсивна, со­знательна и бессознательна. Только в искусстве оказы­вается возможным добиться превращения субъективно­го в законченную объективность, только здесь происхо­дит разрешение противоречия, присущего философии, ее вечной поставленности перед фактом разделенности двух рядов (субъективного и объективного). Искусство потому и приобретает статус высшего момента систе­мы, что оно " беспрестанно все вновь и вновь подтверж­дает то, чего философия не может дать во внешнем вы­ражении, а именно наличие бессознательного в его действовании и продуцировании его изначального тождест­ва с сознательным". Шеллинг пишет, что " искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламене­ет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, — вечно должно избегать друг дру­га. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изначально и естествен­но. То, что мы называем природой, — поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла бы открыться, мы увидели бы одиссею духа, который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя. Ибо сквозь чувст­венный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фан­тазии, к которой мы стремимся". Шеллинг заканчивает изложение своей системы следующим замечанием: он полагает, что ее можно считать завершенной, если она возвращается к своей исходной точке. Это, по его мне­нию, и произошло, ибо изначальная гармония между субъективным и объективным, данная первоначально лишь в интеллектуальном созерцании, сделалась теперь объективной. Тем самым исследуемый объект — само Я — дошло до той точки, в которой оно находилось в са­мом начале философствования. Искомая гармония Я с самим собой была установлена через ряд ступеней про­грессивного развития системы, или, по Шеллингу, через так называемое " потенцирование": от первой и простей­шей потенции в самосознании (теоретического Я, созер­цающего мир) — до высшей, эстетической потенции — художественного Я.

Т.Г. Румянцева

" СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ"

" СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ" — понятие, конституирование которого вызвано попытками придания философии статуса исчерпывающе универсальной, же-

стко дедуцированной системы завершенного знания. Понятие " С.вФ." введено Кантом, который, полемизи­руя с Беркли, усматривал в неочевидности для послед­него (пусть даже и в умозрительном философском кон­тексте) реальности существования вещей, именно ду­ховную ситуацию " С.вФ." Наиболее четко отсутствие какой бы то ни было значимой и, тем более, возрастаю­щей совокупности универсальных философских поло­жений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами, зафиксировал Ясперс. По его мне­нию (в схеме его идей о " философской вере"), "... то, что из непреложных оснований признается каждым, стано­вится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, и относится к конкретным облас­тям знания..." Даже в рамках процедур деконструкции (см.), присущих творчеству ряда представителей фило­софского постмодернизма, вопросы " С.вФ." не утрачи­вают своеобразной актуальности, примером чего явля­ется полемика Батая и Дерриды (Батай: "... я