ПАТРИСТИКА (лат. patres — отцы) — направле­ние философско-теологической мысли 2—8 вв., связан­ное с деятельностью раннехристианских авторов — От­цов Церкви. 6 страница

(ведь материя — сам принцип различия). Таким обра­зом, умная материя обладает жизнью и мышлением и как подчиненная Нусу уже не есть нечто само по себе неопределенное; напротив, материя чувственного мира есть всего лишь образ умной и тождественна мраку, бес­форменности, инаковости и Душе. С материей П. связы­вает и первичное зло. Собственно, материя и есть край­нее зло, безобразие, мерзость, воплощенная ложь. Итак, первое зло, зло само по себе — материя. Следовательно, все телесное заключает в себе зло настолько, насколько причастно материи. Зло состоит в лишенности блага, материя же и есть отсутствие блага; нужда, говорит П., это природа материи. Значит, кроме первичного, есть и производное зло; оно присуще чувственному миру в си­лу его участия или подражания (но не своей сущностью, а только случайным образом) первичному злу. Два вида зла: материя — и бессилие души. Порок — это болезнь души вследствие ее погружения в материю, где она ос­лабевает и заболевает. Важное место в ноологии П. за­нимает учение о Числе. Число как таковое предшеству­ет самим эйдосам как сущим. Или: сначала " самочисла" как таковые, затем умственные предметы в Нусе и лишь затем подобия от них (чувственные количества). Число есть оформление сущего, но именно по этой причине оно и до сущего, и имманентно ему. Эйдетическое чис­ло существует до вещей, не нуждаясь в них; напротив, сами вещи не существуют без чисел и нуждаются в ос­мыслении с их стороны. По П., число " в основе своего есть предображение и как бы место пребывания для су­щего. И Нус можно понимать как само в себе движуще­еся число. П. различает число сущностное (оно как бы присозерцается при эйдосах и имманентно порождает их) и монадическое (оно созерцается на какой-нибудь вещи, вместе с нею и состоит из отдельных единиц — монад, — которые появляются в результате счета). Уче­ние об умной предельности и меональной беспредель­ности числа, конечно же, наследует пифагорейской тра­диции. Давая свой интерпретирующий перевод трактата П. " О числах", А.Лосев различал: число как само сущ­ностное осмысление, как умный эйдос; число как прин­цип чувственного осмысления, принцип количества; число как вещную величину. В чем же высшее служение богам и одновременно наилучшая жизнь? — В пути очи­щения и созерцания, тождественном созданию уникаль­ного способа творчества, когда Единое реализует свою творческую потенциальность в нас в наиболее полной мере. Созерцание у П. — онтологический процесс, ко­торый и сам рассматривается иерархически, в восходя­щем порядке (в материи, душе, уме и Едином). Созерца­ние есть априорная форма всякой интеллигенции, а дей­ствие — это лишь ослабленное и отчужденное от само­го себя созерцание. И творить какое-либо бытие (тво-

рить форму, eidos) означает одно — наполнять все со­зерцаниями. В конечном счете и все бытие созерцает са­мо себя — а тем самым, согласно П., и творит себя са­мого. Поэтому у П. все стремится к созерцанию, все творит созерцанием и для созерцания. Как уже отмеча­лось, в понятии " созерцание" у П. заключена онтологи­ческая структура (логос) сущности бытия. Это также динамически-смысловой процесс, в котором смысловая сущность созерцания тождественна с творящей сущно­стью природы. Но если созерцание и творчество по су­ти одно, это не значит, что созерцание есть деятель­ность. Поэтому и творчество не тождественно деятель­ности. Последняя свершается согласно логосу, но все же есть нечто иное в отношении его. Логос связан с дея­тельностью, направляет ее, но не есть сама деятель­ность. Логос можно трактовать как пребывающее созер­цание, творящее именно потому, что созерцает. Ослабе­вающая пульсация такова: созерцание — творчество — деятельность. Практическая деятельность — только тень созерцания логоса. И к практическому созерцанию обращаются слабые души, не способные увидеть умом. Ослабление созерцания есть забывание им себя и пере­ход в инобытие; это и есть действие, из каковых и состо­ит жизнь природы. Созерцание в природе — отождеств­ление вне себя, в душе — в себе, но через инобытие, в уме — себя в себе же без посредства чего-то иного. По­скольку мышление есть там, где есть созерцание эйдосов, то во всякой жизни есть мышление, только более или менее темное. Нус же — это такое предельно ясное мышление, которое есть абсолютно полная в себе жизнь. Иначе говоря, первичное мышление и есть пер­вичная жизнь. Чем меньше мышление, тем слабее и рас­пыленнее жизнь и тем меньше в ней смысла. Нус есть тождество созерцаемого, созерцающего и самого созер­цания, но тождество, определенным образом различен­ное в себе. Следовательно, здесь уже присутствует мо­мент внутренне-инобытийности самосозерцания. И только Единое есть созерцание, абсолютно свободное от всякой инаковости. В силу этого оно не есть ни созерца­емое, ни созерцающее. Via est vita, путь есть жизнь. П. очерчивает восходящие ступени этого пути, ступени со­вершенствования: во-первых, упорядочивание наших желаний, достижение гармонии душевных сил; во-вто­рых, очищение, хотя это еще не само благо; в-третьих, обращение души к Нусу, когда ее добродетели выступа­ют в такой форме: справедливость как деятельность, на­правленная на ум, — благоразумие как внутреннее обра­щение души к уму, — мужество как бесстрастие, — ра­зумность как созерцание ума; в-четвертых, обращение ума к самому себе, что достигается через любовь к му­зам, любовь саму по себе и любовь к мудрости (П. гово­рит здесь как о математике, связывая ее с интуитивными

размышлениями и доверием к нематериальному миру, так и о диалектике, выясняющей отличие каждого эйдоса и общность их всех); в-пятых, обращение Нуса к Еди­ному как нашему истинному отечеству, достижение экс­таза и беспредельного Покоя. Что же такое мудрость, к которой стремится философия? П. ставит ее в отноше­ние и к бытию, и к мышлению. Для него " истинная му­дрость — это бытие, а истинное бытие — мудрость. Бы­тие заимствует свой смысл у мудрости и именно благо­даря этому оно становится истинным бытием". В то же время " мудрость — это мышление, отвращающееся от низменного, ведущее душу к миру высшему". Поэтому мудрость, как и всякая добродетель вообще, обязывает к очищению. Но диалектика и есть самое чистое в уме и мышлении. По П., философия есть самое ценное, диа­лектика же — самая ценная часть философии. Она " есть способность давать в логосе мысленное и словесное оп­ределение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме то­го, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих". И так она доходит до первоначала, на котором и успокаивается. Позволительно сделать та­кое резюме философии П. Даже самая ничтожная жизнь есть деятельность — и именно самой же жизни. И пото­му все, что в ней так или иначе участвует, имеет некото­рый смысл и облик. Но в то же время все, что происхо­дит в жизни, — самое страшное в ней (убийства, войны, истребление народов и разрушение городов, грабежи, предательства и т.д.) есть лишь своего рода театр. Так нам и советует П. — смотреть на все земное как если бы оно происходило на театральных подмостках; ибо зем­ная жизнь, к которой принадлежит низшая и худшая часть человека, есть жизнь игрушечная. Благо, доверяю­щее самому себе и ни в чем не нуждающееся, — исток мира, предел и цель всего сущего, стоящее выше даже бытия и красоты. К нему-то и устремлен мудрый. П. оказал огромное влияние на последующую философию как западную (Августин), так и восточную патристику (Псевдо-Дионисий Ареопагит), средневековую мистику (св. Бонавентура и др.), платоновскую Академию во Флоренции (15 в.) и, затем, на Беркли, Шеллинга, Геге­ля, немецких романтиков, русскую софиологию, на фи­лософию Бергсона.

Н.С. Семенов

ПЛОТЬ — понятие парадигмы Другого в границах философии постмодернизма, выступившее результатом процедуры интеллектуального " оборачивания" (в кон­тексте идеи зеркальной обратимости мира) понятия " те­ло". Согласно Мерло-Понти, " мое тело" и есть П., кото­рую я впервые замечаю, сталкиваясь с " телом Другого":

идея оптического обмена телами позволяет зародиться идее телесной промежуточности, образу П. (По Сартру, П. — это не тело, П. — это " клеевая прослойка" между двумя телами в результате обмена касаниями: глаз ста­новится взглядом, когда желает П. Другого.) В онтоло­гическом контексте Мерло-Понти полагал, что " плоть не является ни материей, ни духом, ни субстанцией. Необходимо, чтобы ее означить, ввести старый термин " элемент", в том смысле, в каком он используется, ког­да говорят о воде, воздухе, земле и огне, так сказать, в смысле chose gé né rale... Плоть именно в этом смысле является " элементом" Бытия". П. в рамках таких ин­терпретаций позволительно интерпретировать как не­кую " стихию вещи", как своеобычную позицию из ря­дов номенклатуры физических сил, — как то, посред­ством чего и благодаря чему всякая вещь, любое тело и безразлично какое событие могут осуществляться и су­ществовать как эта — данная вещь, это — конкретное тело, это — определенное событие. В рамках подходов " метафизик ландшафта" именно состояние мировой П. (см. Плоть мира) обусловливает состояние, когда " ней­тральная топология поверхности" начинает обретать особые характеристики в зависимости от тех сил-сти­хий, которые воплощают в себе элементы: П. мира ста­новится вязкой, жесткой... вновь становясь физически ощутимой... Потенциальные среды, которыми она оку­тывает видимый мир, неожиданно становятся физичес­ки определенными. Изначальная присутствуемость — это П. Потенциальная реальность П. не может быть оп­ределена в терминах дали и близи, консистенции и диф­фузии, субъекта и объекта, но скорее в терминах тополо­гических: П. как текущая поверхность, безразличная к событиям, которые на ней развертываются, — она, есте­ственно, не имеет глубины, " материальности", но в нее вписаны все внешние и внутренние горизонты вещей, вписано и мое тело, ибо оно регулируется в своем акту­альном проявлении тем потенциальным полем телесных событий, что создается первоначальным присутствием П. мира. На том уровне, где она проявляется, она всегда удерживает вместе и друг в друге внутренний и внеш­ний горизонт актуального телесного опыта, не дает ему распасться и исчезнуть. Будучи невидимой (по В.А.Подороге), она способна производить видимое. Земля — это П. Другого. [Традиционно предполагается, что именно Другой различает и отделяет элементы и их си­лы, формируя устойчивые структуры жизни, трансфор­мирует элементы стихий (воздух, огонь, небо, ветер) в определенность линейного абриса земли, превращая ее в разнообразные тела, а последние — в объекты.] Перво-П. выступают в таком случае " чистые" события мира в условиях его первозданной абсолютной неразличаемости: ландшафтные складки (см. Складка) выравнива-

ются, П. трансформируется в " П.-в-себе" (Подорога), она (П.) более не в состоянии актуализировать себя, " во­площать", — виртуальное, не способствуя актуализа­ции, замещает его. Внешнее, иное — более удаленное, чем любая Внешность, " складывается", " изгибается" Внутренним, более глубоким, чем любая Внутренность, тем самым созидая саму возможность производного и продуктивного отношения между Внутренностью и Внешностью. Именно такое " изгибание" или " сгиб" (описанные в концепции Мерло-Понти — Делеза) и оп­ределяют собственно П. (помимо тела и сопряженных с ним объектов).

A.A. Грицанов

ПЛОТЬ МИРА (франц. chair du monde) — термин философской системы Мерло-Понти, семантическая оп­ределенность которого оформляется на стыке концепций тела, складки и Другого. Согласно Мерло-Понти (работа " Видимое и невидимое"), человек обладает " активно функционирующим телом", наделенным атрибутивным свойством " касаемости-в-себе" (франц. tangible en soi), которое выступает условием возможности и всякого ино­го (вовне ориентированною) касания. Последнее, тем не менее, в любой ситуации преломляется, с одной сторо­ны, как " касание мною предмета", с другой — как " каса­ние предметом меня". Это преломление образует " склад­ку", — и именно посредством таковых складок прочер­чивается контур сенсорного чувственно-когнитивного ареала субъекта (ср. у Бахтина: " внутренней территории у культурной области нет, она вся расположена на грани­цах... каждый культурный акт существенно живет на гра­ницах"). Однако свою информационно-сенсорную зна­чимость складка обретает лишь при условии наличия Другого, конституирующегося в философии Мерло-Пон­ти, в свою очередь, в качестве " складки-в-себе": " Другой является условием различения... структур знания и вос­приятия, складкой-в-себе, тем первоначальным разры­вом в структуре бытия, который сплетает между собой разорванное". Именно посредством Другого как " ты" — в отличие от фактически не выделенного из предметного ряда " он" (ср. с идеей Рикёра о невключенности " он" в коммуникативное пространство) — и конституируется в концепции Мерло-Понти субъект, открытый для сенсор­ного опыта (ср. у Марселя: " телесность как пограничная зона между быть и иметь"). Собственно, и само облада­ние телом как " касанием-в-себе", по Мерло-Понти, обес­печивается для субъекта " благодаря тому, что Другой от­крывает нам наше потенциальное тело, виртуально не­прерывно сгибая первое во второе, соединяя их склад­кой". Свершающееся в виртуальном пространстве вне-пространственной складки " сплетение разорванного", делающее возможной целостность сенсорного опыта,

обеспечивается за счет заполнения пустот разрывов П.М., понятой как " изначальная присутствуемость" (франц. nerprasentierbarkeit). Сама будучи " невидимой", т.е. не обретая онтологически артикулированной опреде­ленности (и, соответственно, не обладая сенсорно значи­мым модусом существования), П.М., тем не менее, " де­лает другое видимым" и, таким образом, выступает фун­даментальным условием возможности " видимого". Со­гласно установке Мерло-Понти, чтобы обозначить П.М., " необходимо ввести старый термин " элемент" в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле, огне... Плоть именно в этом смысле явля­ется элементом бытия". При очевидных коннотациях, возникающих в данном контексте в связи с ретроспекци­ей архаичных (магия касания в " доисторических" куль­турах и трактовка " мана" в качестве своего рода сенсор­ного флюида) и классических (трансцендентность абсо­лютного Бытия в философских онтологиях) традиций, семантика понятия П.М. конституируется у Мерло-Пон­ти вне устоявшегося горизонта онтолого-метафизических концепций. — П.М., по Мерло-Понти, будучи " сти­хией стихий", вместе с тем, " не является ни материей, ни духом, ни субстанцией". Таким образом, термин " П.М." располагается принципиально за рамками категориаль­ных структур, фундированных радикальной оппозицией духа и плоти. По оценке Делеза, " именно Мерло-Понти показал нам, как радикальная " вертикальная" видимость складывалась в Само-видение, и с этой точки зрения сде­лал возможным горизонтальное отношение между виде­нием и видимым".

М.А. Можейко, A.A. Грицанов

ПОВЕРХНОСТЬ — понятие постмодернистской номадологии (см. Номадология), выражающее установ­ку постмодернизма на отказ от идеи глубины как 1) в пространственном отношении: топография постмодер­низма фундирована презумпцией плоскости (см. Плос­кость); так и 2) в отношении когнитивном: постмодер­нистская теория познания основана на идее отсутствия " глубины" объекта (в данном случае термин " глубина" метафорически фиксирует характерную для классичес­кой метафизики ориентацию на поиск ноуменальной сущности объекта — см. Метафизика, Трансценден­тальное означаемое). В метафорике Делеза и Гваттари данная установка дескрибируется как переориентация современной западной культуры с традиционной для нее идеи " корня", выражающей презумпцию проникновения в глубину и презумпцию линейности движения, на идею " корневища-луковицы", выражающую презумпции отка­за от какого бы то ни было проникновения в якобы на­личную глубинную сущность (так называемый — смысл) объекта (см. Постметафизическое мышление)

и презумпцию потенциальной возможности нелинейной процессуальности. В контексте постметафизического мышления, фундированного принципом отсутствия (см. Метафизика отсутствия), идея подобного имманентно­го сущностного наличия смысла (наличия смысла и смысла наличия) оказывается практически неконституи­руемой (см. Различия философия). Элиминация идеи корня приводит номадологию к отказу от идеи глубины: именно " поверхность — это местоположение смысла: знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию". Таким образом, генерация смысла трактуется в номадологии как локали­зующаяся на П. среды, находящейся в процессуальной самоорганизации: если феноменологическое воплоще­ние ноуменальной сущности объекта или реализация его имманентно-внутреннего эволюционного " проекта" (что в оценке Делеза и Гваттари, есть одно и то же) представ­ляет собой линейный процесс, но поверхностное движе­ние принципиально нелинейно. По оценке Делеза и Гваттари, " потенциалы", могущие порождать семантиче­ски значимые " серии" или " плато" в качестве бесконеч­но плюральных и перманентно вариативных (см. Эон, Событийность), неизменно " блуждают по поверхнос­ти". Согласно постмодернистской концепции П., именно благодаря поверхностному движению и поверхностному взаимодействию, в принципе возможно новизна как та­ковая. Это связано с тем, что любая реализация глубин­ного " проекта", безусловно предполагая наличие по­следнего, не может рассматриваться в качестве новой по отношению к нему. В этом отношении онтогенез как раз­витие организма, фундированное его генотипом, делает любые фенотипические трансформации принципиально не новыми: они могут рассматриваться лишь в контексте совпадения с исходным проектом или отклонения от не­го. В противоположность этому, номадическое движение как самоорганизация ризомы, не ограниченная исход­ным сущностным проектом, подлежащим реализации и феноменологизации, детерминирована принципиально непредсказуемыми случайными флуктуациями, что яв­ляется условием возможности подлинной, не проектиру­емой изначально и даже не прогнозируемой в когнитив­ном усилии новизны: " истинное рождение, возникнове­ние подлинно нового случается именно на поверхности" (Делез). Концепт " П." играет в постмодернизме значи­мую роль и в свете отказа последнего от фундировавше­го классическую культуру западного типа презумпции бинаризма (см. Бинаризм), в частности — от бинарной оппозиции внутреннего и внешнего. Собственно, П. и есть не что иное, как пространство взаимодействия сис­темы с внешней по отношению к ней средой: как пишет Делез, " мембраны... приводят в соприкосновение внут­реннее и внешнее пространство" (в то время как орга-

низм, символизирующий для номадологии преформистски артикулированную линейную эволюцию, напротив, по словам Делеза, " всегда сосредоточен во внутреннем" и фактически лишь " распространяется во внешнее... во­площаясь"). И подобно тому, как синергетика трактует возможность взаимодействия системы со средой как не­обходимое условие самоорганизационных процессов, так же и постмодернистская номадология интерпретиру­ет " взаимодействие с внешним" (Делез) в качестве не­пременной предпосылки пространственного конфигури­рования ризомы. В данном контексте Делез параллельно понятию " П." использует также понятие " мембрана" как концепт, с одной стороны, изоморфно синонимический концепту " П.", а с другой — благодаря содержащейся в его семантике идее проницаемости — акцентирующий такой аспект его содержания, как снятие оппозиции меж­ду внутренним и внешним (" мембраны... удерживают полярности", по Делезу). (Аналогична в этом плане и трактовка Делезом феномена кожи в контексте постмо­дернистской концепции телесности: " кожа обладает не­ким жизненным и собственно поверхностным потенциа­лом энергии" — см. Кожа, Тело, Телесность, Тело без органов).

М.А. Можейко

ПОЗИТИВИЗМ (лат. positivus — положитель­ный) — 1) парадигмальная гносео-методологическая ус­тановка, согласно которой позитивное знание может быть получено как результат сугубо научного (не фило­софского) познания; программно-сциентистский пафос П. заключается в отказе от философии (" метафизики") в качестве познавательной деятельности, обладающей в контексте развития конкретно-научного познания синте­зирующим и прогностическим потенциалом; 2) фило­софское направление, фундированное означенной уста­новкой. В эволюции П. могут быть выделены следую­щие этапы: I — так называемый " первый П." (Конт, Милль, Спенсер, Э.Литтре, П.Лаффит, И.Тэн, Э.Ж.Ренан и др.); II — " второй П." (Авенариус, Мах); III — " третий П.", или неопозитивизм, представленный аналитической философией (Куайн, Поппер, Айдукевич, Г.Райл, Дж.Уисдом, П.Строссон, Дж.Остин, М.Блэк, Н.Малкольм, Н.Гудмен, А.Пап и др.) и Венским кружком, на основе которого оформляется логический П. (Шлик, Карнап, Нейрат, Ф.Вайсман, Г.Фейгль, Г.Ган, В.Крофт, Ф.Кауф­ман, Гедель и др.); IV — постпозитивизм, в рамках кото­рого намечается очевидная тенденция к смягчению ис­ходного методологического радикализма и установка на аналитику роли социокультурных факторов в динамике науки (Кун, Лакатос, Тулмин, Фейерабенд, Аналитичес­кая философия, Венский кружок).

Ю.В. Баранчик

" ПОЗИТИВНЫЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ" (" Un positivo esistenzialism", 1948) — работа Аббаньяно. Эк­зистенциализм трактуется не как " философия отчая­ния", сосредоточившаяся на кризисных состояниях че­ловеческого существования, но как " позитивная", даю­щая возможность человеку осуществить поиск того, что раскрывает истинную его природу и служит основанием его реализации в сообществе других людей, в мире. Это движение человека выявляет его важнейшие характери­стики как экзистенции: конечность и самость, понима­ние которых является лишь частью процесса " вовлечен­ности в собственную конечность". Как и Хайдеггер, ко­торый полагает, что понимание человеком своего бытия выступает как проект собственных возможностей этого бытия, Аббаньяно наряду с этим подчеркивает важность человеческого выбора, его позицию. Согласно Аббанья­но, " человек реализует до конца свою конечную приро­ду, потому что решил выбрать ее". Экзистенциализм ха­рактеризуется мыслителем не просто как школа или чи­стая доктрина, а как экзистенциальная позиция целост­ного человека. Субстанцией последнего и является этот поиск, становясь нормирующим началом и одновремен­но формируя человеческое Я в перспективе самореали­зации и обретения. Поиск у Аббаньяно — отнюдь не га­рантия окончательного обладания чем-либо и тем более самим собой. " Вовлеченность" как подлинное сущест­вование рождается на путях сомнения человека и выра­жается в определенной форме знания — форме пробле­матичности, которая характерна для философии. По мысли Аббаньяно, " философия всегда стремилась объ­яснять и оправдывать все аспекты реальности, человека, мир и Бога, но в большинстве случаев она предавала забвению или пренебрегала объяснением и оправдани­ем того, что касается ее ближе всего, — самой своей проблемы, а с ней неопределенности, неустойчивости и сомнения, которые сопровождают ее начало, развитие и ее выводы и которые вновь и вновь выдвигают как про­блему каждый самый достоверный ее результат". Абба­ньяно противопоставляет проблематичное знание, при­сущее конечному существу, — необходимому, отрицаю­щему деструктивную силу времени, бесконечному и аб­солютному. Неразрывная связь экзистенциальной фи­лософии с человеком как конечным существом выходит в своих проявлениях, по Аббаньяно, за пределы филосо­фии и наполняет своим духом современную культуру. Философия — нечто большее, чем познание и наука. В связи с этим мыслитель подвергает критике феномено­логию, выдвинувшую идеал незаинтересованного само­познания, так как она не включает в себя " изначальный акт — проблему самой философии". Философия у Абба­ньяно не имеет объекта, но предполагает задачу: вовле­чение человека в тот способ существования, который он

будет считать собственным — возможность самоопре­деления человека в связи с миром и другими людьми. Аббаньяно, анализируя становление экзистенции, вво­дит категорию " возможность", на понимание и значи­мость которой как экзистенциала указывал в работе " Бытие и время" Хайдеггер: " Здесь-бытие есть именно то, чем оно может быть, первичное бытие-возможность. Как модальная категория наличности возможность оз­начает то, что не действительно и то, что не необходимо. Бытие-возможность, каковое исконно есть здесь бытие экзистенциальное, столь же отличается от пустой логи­ческой возможности и от случайной составленности (контингентности) любого наличного, коль скоро с по­следним может произойти не одно, так другое. Онтоло­гически возможность ниже, чем действительность и не­обходимость. Но возможность как экзистенциал есть на­изначительнейшая и глубочайшая онтологическая опре­деленность здесь-бытия". Наиболее яркими " философа­ми возможности" были Кант и Кьеркегор: первый из них основывает мир человека в границах " трансценден­тальных возможностей", т.е. обусловливающих и обос­новывающих. Любая возможность человека у Канта разделяется на позитивную и негативную: " возможность-которая-да" и " возможность-которая-нет". Кьер­кегор же, считает Аббаньяно, философ негативной воз­можности, который усилил ощущение проблематичнос­ти экзистенции, проявив себя в парализующей силе от­чаяния. Аббаньяно дает анализ всех возможностей чело­века, обнаружение которых строится на критерии выбо­ра: 1) Любой выбор человека оправдан и поэтому все возможности равнозначны. Человек в бесконечной сво­боде располагает бесчисленными возможностями, — эта концепция близка Сартру и Камю. 2) Любой выбор оправдан, но один из них неукоснителен для человека — жить для смерти (Хайдеггер). Безусловно, смерть как факт чужда нам, а как возможность определяет нашу природу и существование. Смерть ввергает жизнь в крайнюю незащищенность, выявляя для человека су­щественность вопрошания о смерти и объявляя несуще­ственным все остальное. В силу этого все возможности становятся равнозначными. Подобная схема возможнос­ти присуща и философии Ясперса, но уравнивающей все возможности является ситуация невозможности прикрепиться к Бытию, Трансцендентности. Отсюда вывод Аббаньяно: " если все возможности, формирую­щие экзистенцию, являются по той или иной причине равнозначными, экзистенция невозможна". Аббаньяно указывает на необходимость урегулирования оценочно­го требования, считая, что сами возможности должны иметь в себе критерий и меру своей ценности. Подлин­ной является та, которая постоянно упрочивается в сво­ем бытии, т.е. возможность самой возможности. Мысли-

тель называет ее " трансцендентальной возможностью": " Любая позиция выводит свою ценность не из того, что она была принята или может быть принята фактически, а лишь из возможности того, что и принятие не делает ее по сути дела невозможной". Таким образом, всякая человеческая позиция имеет в себе норму собственной возможности. Аббаньяно размышляет о совпадении бы­тия и должного в концепциях бытия в терминах фактуальности и детерминирующего наличия: " Если бытие существует лишь в форме фактуальности или наличия, должное само существует лишь как наличие и факт или, иначе говоря, оно чистое ничто. Сведение должного к факту оправдывает все факты или не оправдывает ни од­ного из них; и в любом случае делает невозможным оценку и сопоставление фактов, лишь в горизонте воз­можного бытие может открыть себя в своей фундамен­тальной нормативности, лишь в этом горизонте оценка может предстать как свободный и ответственный акт". Возможность — это всегда открытость будущему, так как нельзя понять человеческую экзистенцию с точки зрения времени как следование друг за другом мгнове­ний, т.е. лишенным смысла чередованием возможнос­тей, когда она выпадает из своей сущностной норматив­ности. Возможность приобретает смысл, когда в ней присутствует вовлеченность и вера, она выступает не как потенциальность, которая неизбежно должна реали­зоваться, но как метод поиска, который позволяет по­стичь мир в опыте и уберечь человека от разочарования. Только возможное может дать основание реализации в условиях, когда необходимо отсутствует самое основа­ние или наличествует помеха для реализации: " Безус­ловно, можно понимать необходимое как последнее зве­но в цепи элементов, каждый из которых определяет другой, и, следовательно, видеть в этой цепи процесс его реализации. Но в действительности и здесь процесс является лишь мнимым, ибо при подобном видении со­вокупность составляющих цепь элементов от первого до последнего образовывает — в силу основанной на необходимости детерминации, которая их связывает один с другим, — единое и устойчивое целое, присутст­вующее в своей тотальности уже в первом из них". По мнению Аббаньяно, " позитивный экзистенциализм" яв­ляется источником поиска бытия и поэтому должен удовлетворять двум требованиям: " 1) Сохранить поня­тие возможность в его двойной позитивно-негативной форме и избегать ее превращения в основанную на не­обходимости неопределенность. 2) Обеспечивать хотя и не безупречный, но достоверный критерий выбора экзи­стенциальных возможностей". Критерием выбора воз­можностей является их реалистичность: " Реально воз­можное — это то, что мы можем продолжать выбирать без того, чтобы, будучи однажды выбранным, оно сдела-