Особливості філософсько-правової думки в епоху середньовіччя 1 страница

Метафізичні передумови християнського світорозумін­ня. Римське трактування природно-правових норм мало відгук у ранніх ідеологів християнства. Воно застосовуєть­ся до морально-релігійного закону. Християнська інтер­претація ідеї природного права відбилася на уявленні про сутність цієї ідеї. На місце загального морального закону, що його проповідувала філософія стоїків, християнство джерелом морального закону ставить премудрість і волю божу. Згідно з цим і природне право розглядається тепер

-62-

як відображення божої справедливості відповідно до пе­редбачень Творця.

У середні віки праву, що залежить від людської волі (волевстановленому), протиставляються незмінні встанов­лення божого і природного права. Природне право ото­тожнюється з чинним правом. Сумніви стосувалися лише питання, чи зливається воно з поняттям божого права, чи зіставляється з ним. Безперечним було визнання природ­ного права обов'язковим та таким, що вище усякого іншо­го законодавства.

Система природного права середньовіччя утворилася зі сполучення римського права і правоположень священного писання. Ідея природного права мала теократичний характер.

Найвідоміший християнський мислитель періоду пат­ристики, один з видатних " батьків церкви" — Аврелій Августин (354—430). Головні його трактати — " Сповідь" і " Про град божий". Основна ідея його релігійної філософії — пізнання Бога і божої любові — ось мета і єдиний зміст людського духу. Бог — це єдине, зроблене, абсолютне буття, все інше існує лише завдяки Божій волі. В усій при­роді нічого не може відбутися без впливу надприродних сил.

У згоді з елліністичною філософією Августин думав: мета і зміст людського життя — щастя, що досягається в Бозі. Головна теза вчення — першість віри над розумом. Найвище авторитетне джерело віри — церква, як єдина непогрішна, остання інстанція всякої істини.

Ідею нерівності він відстоює як вічний і незмінний принцип громадського життя. Нерівність є стороною ієрархічної структури суспільного організму, створеного Богом. Земна ієрархія — відображення ієрархії небесної, " монархом" якої є Бог. Намагаючись запобігти звертанню народних мас до єретичних вчень, Августин посилається і на християнську ідею рівності всіх людей перед Богом — усі люди походять від одного пращура.

Августин висуває думку про єдність людської і божої історії, що течуть у протилежних, але взаємно нерозділь­них сферах. Змістом їх є бій двох царств (міст) — божого і земного. Дуалізм богів і природи переноситься, таким чи­ном, і на суспільний розвиток. Божий град представляє

-63-

меншу частину людства. Це ті, хто своєю морально-релі­гійною поведінкою заслужили у Бога порятунок і мило­сердя. У земному граді, навпаки, залишаються самолюбні, жадібні, егоїсти, люди, що забувають про Бога. Божий град постійно підсилюється в суспільно-історичному роз­витку, особливо після приходу Ісуса. Головна передумова належності до граду божого — смиренність і покірність перед Богом і церквою.

Земний правопорядок світських держав піддається впливові злих, демонічних сил. Щоб зберегти людей від цього впливу, необхідно соціальне життя освятити ідеями вищої божої справедливості.

Правопорядок на землі сама людина встановити не здатна, її створив Бог після гріхопадіння перших людей, щоб уберегти наступні покоління від загибелі в безодні зла і незліченних злочинів. Підстава правопорядку — це страх божий. Бог, погрожуючи людині покаранням, тим самим допомагає їй утриматися на краю безодні зла.

Мислителем, що почав спробу систематизувати хрис­тиянські ідеї, звести їх у єдине, несуперечливе ціле, став Фома Аквінський (Аквінат) (1226—1274). Головна його праця — " Сума теології". Поряд з філософською пробле­матикою вона містить вчення про державу і право.

Якщо Арістотель розумів державу як природну форму людського гуртожитку, то для Аквіната, який полемізує з античним філософом, вона є вищим утворенням мистец­тва, творінням людського генія. Процес керування держа­вою аналогічний тому, як Бог править світом, а душа керує тілом. Головна об'єднуюча сила, без якої розпалася б дер­жавність, — це воля правителя. Початок, що консолідує всі зусилля держави, повинен бути єдиним. Тому найкра­ща форма правління — монархія. Вона — вищий тип дер­жави, тому що влада монарха похідна від божої влади.

Суть держави Аквінат пояснює аналогією з біблійною картиною існування світу. Государ для нього — творець соціального світу. Його воля надає руху соціальному жит­тю. Якщо головна задача государя — бути керманичем, то головна чеснота народу — покора волі керманича.

Людина, за Аквінатом, — істота розумна, що володіє вільною волею. Розум (інтелектуальні здібності) — корінь усякої волі. Вільна ж воля — це добра воля. Воля — пове-

-64-

дінка людини відповідно до розумно пізнаної необхіднос­ті, що випливає з божого статусу, характеру і цілей поряд­ку світобудови й обумовлених цим законів.

Ці положення він конкретизує у своєму вченні про за­кон і право. Закон у нього виступає як загальне правило. Він повинен виражати загальне благо всіх членів суспіль­ства і має встановлюватися усім суспільством чи тими, ко­му воно довірило піклування про себе. Важлива характе­ристика закону — його обнародування. Без обнародування він не може бути ні правилом, ні мірилом людської пове­дінки.

Аквінат класифікує закони на вічні, природні, людські і божі.

Вічний закон — це загальний закон світопорядку, що виражає божий розум як верховний загальносвітовий по­чаток, абсолютне правило і принцип, що керує загальним зв'язком явищ світобудови. Він — джерело всіх інших за­конів.

Безпосередній прояв цього закону — закон природний: природа і всі істоти (і людина) рухаються до мети, визна­ченої законами природи.

Людський закон визначається Фомою Аквінським як позитивний закон, що забезпечений примусовою санкцією проти його порушень. Людським же (позитивним) законом вважає він лише встановлення, що відповідають природно­му законові (веління фізичної і моральної природи люди­ни). В іншому разі такі встановлення не закон, а перекру­чування його. З цим пов'язано розрізнення ним справедливого і несправедливого людського (позитивного) закону. Мета людського закону — загальне благо людей. Позитивний закон має встановлювати правила, посильні для виконання звичайними, недосконалими у своїй біль­шості людьми. З цим пов'язана однаковість (рівність) ви­мог, що виставляються позитивним законом до всіх людей в ім'я загального блага.

Божий закон — закон (правила сповідання), даний лю­дям у божому одкровенні (Старому завіті і Новому завіті). Він необхідний як доповнення людських правил божими: Для вказівки на кінцеві цілі людського буття; як вищий і безумовний критерій для керівництва в суперечках про на­лежне і справедливе, про людські закони; спрямування

5-5-288

внутрішніх (щиросердечних) рухів людини; для викоріню­вання всього злого і гріховного, у тому числі й того, що не забороняється людським законом.

Трактування законів доповнюється Аквінатом ученням про право. Право — це дія справедливості в божому по­рядку людського гуртожитку. Справедливість же припу­скає відношення людини до інших людей, а не до себе і по­лягає у віддачі кожному свого. Він розділяє уявлення Арістотеля про зрівняння і розподіл справедливості.

Право (праведне, справедливе) визначається як відома дія, зрівняна у відношенні до іншої людини внаслідок пев­ного способу рівняння. При рівнянні по природі речей йдеться про природне право, при рівнянні по людському волевстановленню — про цивільне, позитивне право. Пра­во, встановлюване людською волею (людським законом), Аквінат називає також людським правом. Закон тут висту­пає як джерело права. Але людська воля (і волевиявлення) може зробити правом лише те, що відповідає (не супе­речить) природному праву.

Природне право — загальне для всіх живих істот (тва­рин і людей). Право, що стосується тільки людей, Фома Аквінський називає правом народів.

Боже право поділяється на природне боже (безпосе­редні висновки з природного закону) і позитивне боже (право, дане богом єврейському народу).

Таким чином, головна особливість філософських вчень християнського середньовіччя — в їх теоцентричному ха­рактері. Принцип теоцентризму, послідовно проведений Августином і Аквінським, затверджував Бога як центр сві­тобудови і головного хранителя світового і соціального порядку. Бог виступав як законодавча першооснова, з якої виходять усі релігійні, моральні та правові норми. Завдяки божому заступництву соціальне життя людей не перетво­рювалося на хаос, а сама людина успішно боролася з дия­вольськими спокусами, що штовхали її до пороків і зло­чинів.

Слід зазначити:

1. За Августином Блаженним, Бог -- творець вічного закону; він — джерело норм моралі і права.

2. Фома Аквінський систематизував християнські ідеї своїх попередників, доповнивши вчення про закон вченням про право — природне, позитивне, людське і боже.

Висновки:

1. Філософське осмислення права пройшло довгий шлях у своєму розвитку -- від змішування проблем моралі та права у вченнях античних натурфілософів до появи положень про загальність моральних і пра­вових норм, про природне право, політичний харак­тер права, політичну природу людини тощо.

2. Природно-правова доктрина античності знайшла свій подальший розвиток в епоху середньовіччя і Но­вого часу: договірний характер права, проблема сво­боди, правової рівності та ін. Важлива вона і для су­часних інтерпретаторів теорії природного права.

Контрольні запитання:

1. Які особливості античної правової цивілізації?

2. У чому полягає сутність правових поглядів натурфі­лософів?

3. Чим різняться правові погляди софістів від позицій попередників?

4. Який зміст поглядів на проблеми права в Сократа?

5. У чому сутність вчення про справедливість і право Платона?

6. Як розглядає проблему людини Арістотель?

7. У чому сутність обгрунтування права в Арістотеля?

8. Які особливості правових поглядів епохи еллінізму?

9. Розкрийте сутність і особливості правових концепцій Августина і Фоми Аквінського.

-66-

5*

-67-

Тема 2. Філософсько-правові вчення в Західній Європі XV — XVIII століття

На зміну епосі середньовіччя, як відомо, прийшла епо­ха Відродження, або Ренесансу (XII—XVII ст.), яка харак­теризується, крім іншого, початком революційної пере­оцінки релігійно-політичних цінностей, покликаної забезпечити буржуазії ідеологічне, політичне, правове й економічне панування в суспільстві. Нові концепції держа­ви і права виходили з інших передумов, аніж у середні ві­ки. Розглянемо докладніше основні особливості цих істо-рико-філософських типів стосовно філософії права.

Характеристика філософсько-правової думки епохи Відродження, періоду Реформації, Нового часу і Просвіт­ництва в цій темі буде дана через найбільш характерні для цих періодів персоналі'!:

— епоха Відродження — Н. Макіавеллі;

— Реформація — М. Лютер, Ж. Боден;

— Новий час — Г. Гроций, Т. Гоббс, Дж. Локк, Б. Спі-ноза, Г. Лейбніц;

— Просвітництво — ПІ. Монтеск'є, Ж.-Ж. Руссо, К. Гельвецій.

§ 1. Філософсько-правова думка епохи Відродження та Реформації

Пожвавлення філософської й наукової думки, яке на­стало з початком епохи Відродження, позначилося і на правознавстві. Визнання людини як індивідуальності обу­мовило нові пошуки обгрунтувань сутності суспільства і держави. В цю епоху виникає так званий гуманістичний напрям у юриспруденції, представники якого зосере­джують увагу на вивченні джерел чинного (особливо рим­ського) права, посилений процес рецепції якого потребу­вав узгодження його положень з новими умовами суспільно-політичного життя і з нормами місцевого націо­нального права. Починають розвиватися зачатки історич­ного розуміння й тлумачення права.

-68-

Для мислителів гуманістичного напряму право — це насамперед законодавство. Посилюються ідеї, спрямовані проти феодальної роздробленості, за централізацію дер­жавної влади, єдине законодавство, рівність усіх перед за­коном.

Зосередження уваги гуманістів даної історичної епохи на позитивному праві не супроводжувалося повним запе­реченням природно-правових ідей та уявлень, оскільки в чинне позитивне право входило і римське право, що вклю­чає в себе ці ідеї й уявлення. Популярність римського пра­ва залишається досить високою, його продовжують розці­нювати як " кращу об'єктивну норму природної справедливості" (Донелл).

Гуманісти епохи Відродження почали вивчати право як особливий чинник громадського життя. Але гуманізм здійснив розмежування теорії і догми лише у прийомах вивчення, тобто предметом вивчення як юриста-догмата, так і юриста-гуманіста залишалося римське і тільки рим­ське право. Подальша діяльність філософів розширила предмет вивчення права.

Одним з перших видатних гуманістів епохи Відроджен­ня, які внесли істотний внесок у теорію права, по праву може вважатися Лоренцо Валла (1400—1457), який на підставі глибокого і всебічного аналізу античного рим­ського права створив основу подальших наукових розро­бок у галузі юриспруденції.

Поклавши в основу правової етики особистісний інте­рес і зробивши його моральним критерієм, Л. Валла закли­кає керуватися в оцінках людських вчинків не абстрактни­ми моральними або правовими принципами, а конкретними життєвими умовами, які визначають вибір між добрим і поганим, між корисним і шкідливим. Такий моральний індивідуалізм істотно вплинув на подальший розвиток європейського правознавства, підвів нове ідеоло­гічне підґрунтя під морально-правові цінності майбутнього буржуа Нового часу.¹

Докладніше внесок Л. Валли у розвиток філософії права рекомендуєть­ся вивчати, використовуючи літературу, наведену наприкінці посібника.

-69-

Сучасна наука про державу і право починається з про­славленого флорентійця Нікколо Макіавеллі (1469—1527), який ставив собі за мету створення стабільної держави в умовах нестабільної суспільно-політичної ситуації того часу в Європі.

Н. Макіавеллі виділяє три форми державного правлін­ня — монархію, аристократію і демократію. На його дум­ку, всі вони нестійкі і тільки змішана форма правління дає державі найбільшу стійкість, стабільність. Прикладом для нього служить Рим епохи республіки, де консули були елементом монархічним, сенат — аристократичним, а на­родні трибуни — демократичним. У своїх працях " Госу­дар" і " Судження про першу декаду Тгта Лівія" Н. Ма­кіавеллі розглядає причини успіхів і поразок у політиці, яка трактується ним як засіб утримання влади. У творі " Государ" він виступає захисником абсолютної монархії, а у " Судженнях про першу декаду Тгта Лівія" — респуб­ліканської форми державного правління. Проте ці твори виражають одну й ту саму реально-політичну точку зору на форми державного правління: важливі тільки політичні результати. Метою є прихід до влади, а потім її утриман­ня. Усе інше є лише засобом, включаючи мораль і релігію.

Н. Макіавеллі виходить з передумови про егоїстичність людини. Згідно з цим не існує меж для людського прагнен­ня до матеріальних благ і влади. Але внаслідок обмеже­ності ресурсів виникають конфлікти. Держава ж базується на потребах індивіда в захисті від агресивності з боку ін­ших. За відсутності сили, яка стоїть за законом, виникає анархія, тому потрібен сильний правитель, щоб забезпечи­ти безпеку людей. Не вдаючись у філософський аналіз сутності людини, Н. Макіавеллі розглядає ці положення як очевидні.

Базуючись на тому, що хоч люди завжди егоїстичні, іс­нують різні ступені їх зіпсованості, у своїй аргументації Н. Макіавеллі використовує поняття доброї і поганої дер­жави, а також хороших і поганих громадян. Він цікавиться саме умовами, які зробили б можливими гарну державу і хороших громадян. Держава, за Н. Макіавеллі, буде доб­рою, якщо вона підтримує баланс між різними егоїстични­ми інтересами і, таким чином, є стабільною. У поганій дер­жаві відкрито конфліктують різні егоїстичні інтереси, а

-70-

хороший громадянин є патріотичним і войовничим суб'єк­том. Іншими словами, добра держава є стабільною. Метою політики є не гарне життя, як це вважалося в античній Греції та в епоху Середньовіччя, а просто утримання влади (і, таким чином, підтримка стабільності).

Н. Макіавеллі розуміє значення сильної державної влади. Але насамперед його цікавить чиста політична гра. Він виявляє відносно слабке розуміння економічних умов реалізації влади.

У цілому внесок Н. Макіавеллі у розвиток філолоф-сько-правової теорії полягає в тому, що він:

— відкинув схоластику, замінивши її раціоналізмом і реалізмом; заклав основи філософсько-правової науки;

— продемонстрував зв'язок політики і форм держави із соціальною боротьбою, запровадив поняття " держава" і " республіка" у сучасному значенні;

— створив передумови для побудови моделі держави, основаної на матеріальному інтересі людини.

Оцінюючи вчення Н. Макіавеллі, не можна не погоди­тися з тими дослідниками, які вважають, що його політич­ні погляди не сформувалися у цілісну й закінчену теорію, і навіть у самій її основі помітно деяку неузгодженість. Але головне полягає в тому, що, починаючи з Н. Макіавел­лі, правовою основою владних структур і осіб дедалі час­тіше вважається політична сила, а не моральні настанови, і політика трактується як самостійне, відокремлене від мо­ралі поняття.

Поряд із філософсько-правовими вченнями епохи Від­родження істотний внесок у правову науку було зроблено у період Реформації. Процес подолання середньовічної схоластики у принципі здійснювався двояким уявленням: з одного боку, через Ренесанс, з іншого — шляхом європей­ської реформації. Ці течії відрізняються одна від одної за­собом критики середньовічної схоластики, проте обидві вони виражають необхідність загибелі середньовічної фі­лософії, ідеології, політичних теорій, виступають проявом їх кризи, утворюють передумови створення основ філосо­фії Нового часу.

Одним із найяскравіших представників реформатор­ського напряму є Мартін Лютер (1483—1546). Цей німець­кий реформатор, основоположник німецького протестан­ті -

тизму, не був філософом і мислителем. Незважаючи на це, імпульсивна релігійність його теології містила в собі деякі філософські елементи й ідеї.

Права та обов'язки людини як члена суспільства М. Лютер обґрунтовує з релігійно-моральної точки зору і вбачає зміст свого вчення в порятунку силою тільки однієї віри. В особистій вірі він вбачає щось абсолютно проти­лежне вірі в авторитети.

Життєдіяльність людини, згідно з М. Лютером, є вико­нанням обов'язку перед Богом, що реалізується в суспіль­стві, але не суспільством визначається. Суспільство і дер­жава мають надати правовий простір для реалізації такого обов'язку. Людина повинна домагатися від влади священ­ного і незаперечного права на дії, що починаються в ім'я спокути провини перед Богом. Виходячи з цього лютеран­ське уявлення про свободу совісті можна визначити таким чином: право вірити по совісті — це право на весь спосіб життя, що диктується вірою і вибирається відповідно до неї.

Філософсько-правову концепцію. М. Лютера в цілому можна охарактеризувати такими положеннями:

— свобода віри по совісті є універсальним і рівним пра­вом усіх;

— на правовий захист заслуговує не лише віра, а й її передумови;

— свобода совісті припускає свободу слова, преси і зборів;

— права повинні реалізовуватися в непокорі державній владі стосовно обмежень свободи совісті;

— на правове забезпечення заслуговує лише духовне, плотське ж залишається на милостивий розсуд влади.

У вимозі того, що не потрібно нічого іншого, крім сло­ва божого, виражена антипатія до раціонального. Звідси і ставлення М. Лютера до філософії: слово і розум, теологія і філософія повинні не змішуватися, а ясно різнитися. У трактаті " До християнського дворянства німецької на­ції" він відхиляє вчення Арістотеля, оскільки воно відвер­тає від щирої християнської віри, без якої неможливе щасливе суспільне життя, нормальне функціонування дер­жави і її законів.

- 72-

Для більш повного уявлення про філософсько-юридич­ну парадигму епохи Відродження і Реформації підкресли­мо, що на політичній карті Європи в XVI ст. цілком сфор­мувалися такі потужні держави, як Франція, Англія, Іспанія з міцною центральною владою. Зміцнюється віра в можливість відмови від авторитету католицької церкви, а це передбачає безумовне підпорядкування світській дер­жавній владі. У світлі подій, що відбувалися в XVI ст. і зробили істотний вплив на розробку нових ідеологічних і політичних доктрин, не випадковою є поява абсолютно но­вого вчення про державу, автором якого став французь­кий юрист і публіцист Жан Боден (1530—1596). Йому на­лежить обгрунтування державного пріоритету над усіма іншими соціальними інститутами, включаючи церкву. Він уперше запровадив поняття суверенітету як відмітної оз­наки держави. У творі " Шість книг про республіку" (1576) Ж. Боден проводить ідею про суверенну державу, яка спроможна захищати права автономної особи і рішуче за­тверджувати принципи мирного співіснування різних со­ціально-політичних сил усередині країни.

Державу Ж. Боден визначав як правове управління ба­гатьма господарствами або сімействами. Його політичним ідеалом була світська держава, спроможна забезпечити право і свободу для усіх. Найкращим засобом для під­тримки правопорядку він вважав сильну монархію.-

Під суверенною державою Боден розумів верховну і необмежену державну владу, протиставляючи таку держа­ву середньовічній феодальній державі з її роздробленістю, соціальною нерівноправністю й обмеженою владою ко­ролів.

Ж. Боден вважав, що основними ознаками суверенної держави мають бути: постійність верховної влади, її необ­меженість і абсолютність, єдність і неподільність. Тільки так влада може забезпечити єдине і рівне для всіх право. Суверенітет для Ж. Бодена не означає суверенітету самої держави. Для нього суб'єктом суверенітету є не держава, а конкретні володарі (монарх, народ у демократичних рес­публіках), тобто державні органи. Залежно від того, хто є носієм суверенітету, Ж. Боден виділяє і форми держави: монархія, аристократія, демократія.

-73-

Таким чином, філософія права епохи Відродження і Реформації здійснила спробу " очистити" античну філосо­фію від схоластичних деформацій, зробила більш досту­пним її істинний зміст, а також відповідно до потреб жит­тя, нового рівня суспільного і наукового розвитку, вийшла за її межі, підготувала підґрунтя для філософії права Но­вого часу та епохи Просвітництва.

§ 2. Філософія права Нового часу та епохи Просвітництва

XVII—XVIII ст. — це епоха видатних досягнень філо­софії, науки і культури в Західній Європі. Новий час від­криває нову епоху в історичному розвитку європейської економіки і права. Виникає нагальна потреба в терито­ріальне масштабних державах, спроможних забезпечити функціонування не тільки внутрішніх, а й міжнародних зв'язків (економічних, політичних, культурних тощо).

Ідейний та інтелектуальний настрій аналізованої епо­хи, як відомо, концентрувався навколо ідеї універсально­го. Це стосується і правознавства, тому природно сприй­маються такі інтелектуальні продукти, як універсальне право і цивільна філософія, як вчення про державу, при­роду і право. Основою універсального права стала визна­ватися філософія, а не римське право.

Під впливом зазначених вище чинників, а також філо­софії раціоналізму Нового часу правові вчення зробили своїм головним предметом розробку природного права. Вчення про природне право дістає нового забарвлення. По-перше, воно звільнилося від богословських трактувань. По-друге, природне право в цей час не змішується з пра­вом загальнонародним. У ньому починають вбачати сукуп­ність тих ідеальних норм, які повинні служити прообразом для будь-якого законодавства. Такий новий напрям у пра­вознавстві оформився у школу природного права, яка до­мінувала в юриспруденції протягом XVII—XVIII ст. Родо­начальником її був голландський юрист, політик і дипломат Гуго Гроцій (1583—1645).

Завдання філософії права Нового часу Г. Гроцій та йо­го прихильники вбачали в розкритті раціоналістичними за-

-74-

собами абсолютного, незмінного, рівного для всіх народів і часів права, наданого самою природою, а тому такого, що стоїть вище позитивного права.

Поняття права у Г. Греція має два значення. У першо­му значенні право — це моральна якість, яка дає змогу людині мати певні речі або робити певні вчинки (право у суб'єктивному розумінні). У другому значенні поняття права тотожне поняттю закону (право в об'єктивному ро­зумінні). Г. Гроцій вважав, що закони природного права беруть початок у самій природі розуму, а тому вони такі ж вічні, як і сам розум. Згідно з його вченням навіть сам Бог не може змінити начал природного права. Державу він визначав як вічне, повне і верховне суспільство, утворене для охорони людського права і для загальної користі.

Наслідуючи Арістотеля, Г. Гроцій поділяє право на природне і волевстановлене. Природне право визначається ним як " настанова здорового глузду" і виступає як крите­рій для розрізнення дозволеного і недозволеного. Волев­становлене право поділяється на божественне (дане звер­ху і таке, що має джерелом волю бога) і людське, що, у свою чергу, поділяється на людське право у вузькому ро­зумінні і людське право в широкому розумінні. Внутріш­ньодержавне право (цивільні закони), відповідно до вчення Г. Гроція, бере початок від цивільної влади. Людське право у вузькому розумінні містить у собі батьківське право, панське право тощо. Людське право в широкому розумінні — це право, яке встановлюється на рівні народів.

Розвиваючи концепцію природного права, Г. Гроцій створив основи міжнародного права, якими керуються у відносинах між собою окремі держави. Його доробки в цьому напрямі в подальшому вплинули на ідею міжнарод­ного права, яке втілилося у життя при створенні Ліги на­цій, організації Нюрнберзького процесу і створенні ООН. Г. Гроцій вказує на умови, що мають бути виконані для то­го, щоб держава була рівноправним членом світового спів­товариства. Розміри держави тут не мають значення, важ­ливо лише те, щоб держава була стабільною і спроможною Додержуватися укладених угод.

Одночасно Г. Гроцій так видозмінив концепцію при­родного права, яка розвивалася стоїцизмом і християн­ською теологією, що вона втратила теологічні й конфесій-

- /о -

ні корені, в результаті чого політичні й правові аспекти іс­тотно відокремилися від релігійних.

Найвідоміша праця Г. Греція — " Про право війни і миру" (1625). У ній розробляється ідея такого права, яке можна застосувати у будь-яких умовах, включаючи війну.

Юридичні погляди Г. Гроція, а також філософське вчення родоначальника емпіризму і матеріалізму Нового часу Френсіса Бекона (1561—1626) вплинули на видатного англійського філософа XVII ст. Томаса Гоббса (1588— 1679), який зробив істотний внесок у філософію права Но­вого часу, включаючи і вчення про природне право. Сфор­мульована ним концепція праворозуміння дає підстави для характеристики його як родоначальника юридичного по­зитивізму. Свою теорію Т. Гоббс виклав у відомій праці " Левіафан, або Матерія, форма і влада держави церковної і цивільної" (1651). Закладені в ній положення стали в май­бутньому основою англійської політичної і правової думки.

Істотного значення у теорії Г. Гоббса надається прин­циповому протиставленню природного стану громадян­ському станові.

Т. Гоббс визначає природне право як свободу будь-якої людини використовувати свої власні сили на свій розсуд для збереження своєї власної природи, власного життя, тобто як свободу робити все, що для цієї мети прийнятне. Природне право, на його думку, не слід плутати з природ­ним законом — розпорядженням або виробленим загаль­ним правилом, відповідно до якого людині забороняється робити те, що згубно для її життя, і пропускати те, що во­на вважає найкращим засобом для збереження життя.

Людина — істота розумна, тому загальним правилом і настановою розуму згідно з Т. Гоббсом є пошук миру і до­держання його, що й виступає як фундаментальний при­родний закон. Використовуючи дедукцію, Т. Гоббс із цього основного природного закону виводить цілий ряд інших природних законів, які конкретизують правило по­шуку громадянського миру:

— у разі готовності інших до миру людина зобов'язана в інтересах миру задовольнятися таким ступенем свободи

-76-

стосовно інших, який би вона припустила в інших стосов­но себе;

— люди повинні виконувати укладені ними угоди;

— той, хто отримав благодіяння, повинен зробити так, щоб благодійник не покаявся у своїй доброті;

— кожний повинен пристосовуватися до всіх інших;

— помста повинна орієнтуватися на благо, яке має на­стати за нею;

— ніхто не повинен нічим виявляти ворожості до іншого;

— кожний повинен визнавати інших рівними собі від природи;

— посередникам миру мають бути надані гарантії недоторканності;

— ніхто не може бути суддею самого себе тощо.

Інші закони вимагають додержання морально-право­вих правил християнської цивілізації (милосердя, благо­честя, скромності та ін.).

Відповідно до вчення Т. Гоббса наявність одних лише природних законів ще не веде до миру і безпеки. Гаранту­вати додержання цих законів може лише загальна влада, яка тримає людей у страху і спрямовує їхні дії до загаль­ного блага. Така влада має не божественне, а земне похо­дження. Вона виникає в результаті суспільного договору людей з метою їх захисту. Сукупність людей, які об'єд­нуються у такий спосіб в одній особі (суверені), і є держа­ва. Суверен має верховну владу стосовно підлеглих.