II. Осетинско-адыгские межэтнические контакты 1 страница

История этнокультурных контактов с адыгами восходит к началу нашей эры, когда на Северо-Западном Кавказе аланы вступили в контакт с их предками. Как свидетельствуют археологические раскопки, пришедшие на Кавказ аланы расселились в степях и предгорьях. Часть аборигенного населения, оставшись на прежних местах обитания, оказалась в занятых аланами районах. С течением времени у них установились мирные взаимоотношения и аланы на Северо-Западном Кавказе постепенно взаимодействуют с местными племенами. «Процесс этого слияния показывает Усть-Лабинский второй могильник, где наряду с грунтовыми прямоугольными могилами есть катакомбы, и Терезинский могильник, на котором имеются катакомбы и местные формы погребальных сооружений» (1, с. 1–8).

Алано-адыгские контакты продолжают успешно развиваться и в последующее время. Археологические раскопки выявили в аланских захоронениях VIII — IX вв. интересные свидетельства этих взаимосвязей. В частности, установлено наличие двух культурных традиций в организации интерьера раннесредневекового жилища Западной Алании. Первая — размещение круглого очага и дымохода в середине помещения, восходящая, по мнению археолога В. А. Кузнецова, к кочевническим традициям. Вторая — размещение четырехугольного очага и дымохода в углу или у стены, восходящая к местным традициям (2, с. 83).

Аналогичную картину дают раскопки А. А. Иерусалимской на могильнике «Мощевая балка». Обе этнические группы четко прослеживаются в комплексах аланского костюма. Причем доминирует., естественно, аланская традиция, а привнесенная адыгская — проявляется лишь в некоторых деталях костюма алан (2, с. 93–94).

Материалы археологических раскопок дополняют и письменные свидетельства X в. н. э. В первую очередь это упоминания Масуди, анонимного автора «Худут-ал-Алам», Константина Порфирогента, о регулярных набегах на кашаков-адыгов (3, с. 180, 181, 184, 194). Об этих связях упоминают и последующие авторы, в частности, Вильгельм Рубрук в середине XIII в. писал: «К югу у нас были величайшие горы, на которых живут... черкесы я аланы или аас, которые исповедуют христианскую веру и все еще борются против татар» (4, с. 36).

Однако первое письменное свидетельство о соседстве осетин и кабардинцев отметил в первой половине XV в. венецианский путешественник Иософат Барбаро. Согласно его записям, кабардинцы были непосредственными соседями осетин, «за Кремухом обитают разные народы, в недальнем расстоянии один от другого, как то...кавертейцы и ас или аланы...» (4, с. 42).

Выделенные из ряда других адыгских племен кабардинцы к описываемому периоду окончательно переселились на юго-восток и захватили предгорные и степныз районы центрального Предкавказья, ранее занятые аланами. Таким образом, монгольское нашествие на Северный Кавказ и последующие походы Тимура существенно изменили политическую и этническую карту. Преобладающего положения на Северном Кавказе добились кабардинцы, максимальное продвижение которых на юго-восток датируется по археологическим материалам XIV — XV вв. Об этом свидетельствует картографирование курганных захоронений, проведенное А. X. Нагоевым. Курганы раннего периода занимают наибольшую территорию. «Поздние курганы (XVIII в.) встречаются на площади примерно в два раза меньшей, чем ранние» (5, с. И).

Именно с этого периода начинается следующий этап контактов с адыгами. Ареал распространения языка и культуры северокавказских алан заметно сократился. Существенно понизился социально-экономический уровень их развития, обусловленный экологическими условиями высокогорья Центрального Кавказа. Срыв поступательного развития аланско-осетинского общества, поставленного на грань физического уничтожения, как следствие, имел резкое падение социально-престижного уровня фактов культуры. Начиная с XIV в. фактическое положение социально-экономических, историко-культурных, военно-политических, демографических факторов катастрофически снизило активность алан в этнокультурных контактах с адыгами и, в первую очередь, с кабардинцами.

Известные факты этнокультурного обмена алан-осетин и адыгов распадаются; на две разновеликие группы. Первая охватывает период с первых веков нашей эры до XIV в. В этот период отмечен наивысший расцвет Алании и, естественно, что именно в этот период престижный уровень культуры алан был очень высок. К данному периоду относятся факты заимствования этих элементов и адыгами (6, с. 88; 7, с. 8–9). Вторая группа охватывает период с XV — XVI вв. В этот период аланы, оказавшись в высокогорных районах Центрального Кавказа, вынуждены были пользоваться фактами адыгской культуры. Ибо хорошо известно, что горцы издавна зависимы от жителей равнины, имеющих более выгодные условия для хозяйственно-культурного и социально-экономического развития.

В этой связи замечу, что некоторые факты и явления культуры, известные предкам осетин и кабардинцев до XV века, были регенерированы и привнесены в осетинскую этническую среду. Как это часто бывает, они были несколько видоизменены и в таком виде адаптированы в новых условиях. В частности, у адыгов сохранилось генеалогическое предание, повествующее о князе Инале — предке наиболее крупных аристократических родов Адыгеи и Кабарды. Изыскания в этой области показали, что это был реально существовавший представитель хазарской администрации, выполнявший функции западного наместника (тудуна) кагана и сблизившийся с местной адыго-касожской этнической средой (3, с. 195). В осетинских версиях этой генеалогии нашли отражение факты политической истории Алании, а именно: социальные и конфессиональные противоречия, относящиеся к X в. и пересказываемые четко датированными письменными свидетельствами восточных авторов. В последующие времена отмечается качественное переосмысление этих сюжетов. С текстом первоначального повествования произошла обычная контаминация имен, событий, и в XVI в. адыгская историческая генеалогия широко распространяется в Осетии. С ее помощью феодализирующиеся верхи Нарской котловины пытались причислить себя к потомкам славного Инала (8, с. 89 и сл.).

Продолжая данную мысль, напомню, что феодальная прослойка Стур-Дигории — союз фамилий, именуемый в народе Царгасата, — стала таковой лишь при активном содействии и союзе с малокабардинскими князьями Таусултановыми. Эти сведения очень четко сохранились как в преданиях самих Царгасат, записанных сословной комиссией в конце XIX века, так и в историческом фольклоре жителей Стур-Дигорского общества (см. 9, с. 90–91). Взаимоотношения с кабардинцами косвенно подтверждаются и сведениями середины XVIII в. Грузинский историк и географ Ва-хушти Багратиони, описывая в 1745 г. социальную структуру осетин, называет их Черкезидзе, по-своему интерпретировав малопонятное ему осетинское имя «Цæ ргæ с/Орел» в Черкез. Этот факт находится в прямой связи с его же сведениями о том, что социальные верхи Осетии владеют и черкесским языком (см. 10 с. 41–42; 56).

Знание языка соседнего народа было насущной необходимостью, обусловленной хозяйственной потребностью. Естественно предположить, что в условиях Кавказа важной сферой в деле межэтнических связей играла меновая торговля продуктами и товарами. Она способствовала распространению идентичных форм в сферах культуры жизнеобеспечения. С другой стороны, высокогорная зональность и расположение сезонных пастбищ создавали все условия для хозяйственной кооперации жителей гор и предгорных равнин. Эти тесные хозяйственные связи осетин и кабардинцев были отмечены очевидцами в самом начале XIX в. «Дигорцы не могут обходиться без Кабарды, так как они получают оттуда соль и необходимые для них в годы плохого урожая в горах просо; когда зимний фураж у них истощается, они отправляют свои стада весной на равнины Малой Кабарды, которые з конце марта уже покрыты травой, тогда как горы еще лишены растительности. В течение лета черкесы вынуждены в свою очередь выводить свои стада с равнин, где все выжжено и где их мучат слепни и комары, и отправлять их в горы к дигорцам. Таким образом, обе народности связаны друг с другом и живут в добром согласии благодаря тому, что они взаимно нуждаются» (11, с. 155). К сказанному добавлю, что один из участков летних пастбищ за сел. Ханаз в Дигорском ущелье называется местными жителями «кæ сгон стонуæ ттæ», что означает «скотный двор/загон кабардинцев». Возможно, этот топоним сохранился с той поры и косвенно подтверждает материалы Г.-Ю. Клапрота о том, что кабардинцы «летом овец гонят в горы к осетинам и дугорам» (4, с. 268).

В тесных связях с феодальной Кабардой находились владетели многих осетинских обществ и, з первую очередь, бадилата в Дигории. Изыскания моих предшественников установили социальный характер этих взаимоотношений, вся тяжесть которых ложрхлась на плечи трудящихся масс. Их дружественный в основе характер нарушался частыми набегами, которые совершали кабардинские феодалы на Осетию с целью насильственного взимания повинностей и грабежа (11, с. 121, 156). В осетинском фольклоре сохранились исторические песни и предания о событиях тех далеких лет. Это такие известные в народе песни, как «Хъанухъти Есей зар», «Кодзырты Таймуразы зарæ г», «Куртаты æ мæ Биасланты хæ ст», «Ларсаг Хъудайнат» и другие.

Сведения в этих текстах носят полулегендарный характер, однако некоторые из них находят свое подтверждение в исторических документах. Герои осетинской песни о Есе Канукти, такие, как: князь Асланбек Кайтукин, Сафар-Али Карадзаути были исторически реальными личностями. Так, упомянутый Асланбек был князем Большой Кабарды и играл в ее судьбах крупную роль. Русские документы упоминают Асланбека е 1712 г., когда он отправил кабардинских послов Петру I. С именем Аслакбека связано разделение кабардинских князей на две враждующие «кашкатавскую» и «баксанскую» партии.

Сафар-Али Карадзаути в 1715 году был вместе с вышеназванным Асланбеком Кайтукиным понятым свидетелем при установлении границ феодальных земель Исмаила Урусбийлары, а сын его Ахмедхан захоронен в мавзолее у сел. Хазнидон в Осетии.

Об этом свидетельствует мемориальная надпись на фасаде последнего, выполненная на арабском языке: «Погребенный, умерший перешедший из этого мира в загробный Ахмедхан бен Сафар ’Али бен Караджав. 8.11.1752 — 28.10.1753 гг.» Подробно все эти сюжеты рассмотрены в моей статье о взаимоотношениях двух народов и их отражениях в историческом фольклоре (8, с. 91 и сл.).

В данном случае лишь подчеркну, что захоронение в мавзолее свидетельствовало о высоком социальном статусе усопшего. С другой стороны, подобные погребальные почести подтверждают связь бадилат с «восточным» культурным каналом. Если вспомнить, что в указанный период ислам проникал в Осетию под влиянием адыгских феодалов, то речь может идти преимущественно о Кабарде. Н. Г. Волковой был выявлен и опубликован документ начала XIX в. В нем отмечается высокая активность кабардинских священнослужителей, которые «столько взяли верх над народом, что почти сделали себя самовластными... правителями их поведения... Сии эфендин, научившись в Дагестане у кумыкских татар читать и писать по-татарски или, правильнее сказать, — магометову закону, возвращаются в Кабарду и стараются всемерно и горцев, то есть всякого рода асетинцев, усовершенствовать в махометанском закона» (12, с. 174).

Историческую реальность этих и других фактов и событий подтверждают русские документы. Наиболее ранние свидетельства о жисни осетин, жителей Дигории откосятся к 40-м годам XVIII в. В «Известиях о горских народах, полученных от кабардинских владельцев Магомета Атажукина и Альдигирея Гиляксанова и костиковского владельца Алиша Хамзина» о них сказано следующее, «...живут в горах по вершинам реки Урух и других ближних рек, против Малой Кабарды... и с тою Малою Кабардою постоянной имеют мир, и некоторую малую кабардинцам дают дань и взаимно между собою женятся, дюгоры и сюрдигоры на кабардинках, а кабардинцы на их дочерях, язык имеют особливый, а закрну никакого не имеют, а прежде все были христианского закона... Оные горские народы, как и выше написано, ни под чьею протекцией) не состоят и никому ими действительно овладеть невозможно затем, что живут з крепких и непроходимых местах». Аналогичные сведения о тесных связях осетин с Малой Кабардой сообщает и «Донесение коллегии иностранных дел Синоду о состоянии и местоположении осетинского народа...», датированное январем 1744 г. (13, с. 37–38, 43).

Цитированные здесь документы однозначно говорят о том, что часть жителей Дигории имела устойчивые связи с соседней Кабардой. По всей вероятности, речь преимущественно шла о социальных верхах, состоявших в феодально-ленных отношениях вассалов с сюзереном, закреплявшихся родством по свойству. В данном случае особое внимание вызывает факт смешанных осетино-кабардинских и кабардино-осетинских браков. Вероятно, в этих свидетельствах кабардинских князей отразился не единовременный акт, а растянутый во времени поступательный процесс. Так, в генеалогиях осетинских феодалов, зафиксированных в 60–70-е годы XIX в., нашли отражение их брачные союзы с кабардинцами, начиная с XVI в. Предварительный анализ генеалогических таблиц отчетливо продемонстрировал устойчивую тенденцию межнациональных браков среди социальных верхов (9, с. 112; 12, с. 204–205).

Определенное распространение в этот период получают и другие формы родства и, в частности, искусственного. Побывавший в Осетии и Кабарде в самом начале XIX века Г.-Ю. Клап-рот отметил, что князья Малой Кабарды «Тау-Султаны посылали даже воспитывать своих детей в Истир-Дугор, и эта мера значительно укрепила их взаимную связь, так как князь становился, так сказать, членом народа и знал язык страны». Иными словами, бадилаты стараясь сблизиться с кабардинцами, помимо смешанных браков, брали на воспитание княжеских детей (11, с. 154, 271).

Институт аталычества был одной из характерных черт общественного быта кавказских народов. Роль аталыческих связей, заключавшихся преимущественно по социально-экономическим и политическим соображениям, была очень велика. С их помощью устанавливались тесные взаимовыгодные связи между фамилиями и целыми народами. Поэтому в сознании народа они традиционно приравнивались или даже оценивались выше кровнородственных связей.

О практических результатах аталыческих связей осетин и кабардинцев может свидетельствовать следующий факт. В одном из документов середины прошлого века содержится рассказ о переселении осетин на равнину. «Дигорский народ, не имея сил защищаться от кабардинцев, должен был подчиняться им. Старшины сами находили выгоду в этом и помогали князьям кабардинским, в особенности с тех пор, как приняли веру магометанскую. Кабардинские князья как одноверцев и воспитателей покровительствовали дигорским старшинам. Пользуясь этим расположением, они просили своих воспитанников позволить пользоваться около Черных гор на плоскости землями и, получив на это от князя Таусултана согласие, старшины предложили черному народу выселиться из своего жительства...» (12, с. 189).

Важную роль в этнокультурных контактах осетин с кабардинцами выполняли социальные институты куначества и патроната. В частности, хорошо известно о связях некоторых тагаурских алдаров Дударовых (Слонатæ) с малокабардинскими феодалами Мулдаровыми. Вот что об этом сообщал Г.-Ю. Клапрот: «Четвертый брат... по имени Арсланбег, кунак и друг черкесского князя, отомстил за его кровь тем, что убил из пистолета своего брата, пока тот спал на сторожевой башне. После этого он убежал к ингушам, где и живет до сих пор со своей семьей» (11, с. 121).

Некоторые из осетинских обществ, желая как-то обезопасить свое существование, вступали под патронат кабардинских князей. Однако, как отмечают источники XIX в., за такие услуги каждый двор должен был платить в год по барану. По словам К. Красницкого: «Каждая княжеская фамилия содержала в том обществе, с которого получала дань своего узденя, называвшегося Бегаулом или Фрт» (14, с. 165; 11, с. 261). Будучи выходцами из низших слоев общества, ибо дворянам было зазорно собирать дань, они олицетворяли в этих обществах самого князя. «Бедные земледельцы, — писал адыгский бытописатель XIX в.. Хан-Гирей, — видя в биеколах особы самих князей, пред ними трепещут, а сии варвары свирепствуют в полном смысле этого слова в аулах, подвластных князьям» (15, с. 121). Такая деятельность бегаулов осложняла добрососедские взаимоотношения двух народов (11, е. 70, 156).

Как было указано выше, разнообразные связи с кабардинскими феодалами позволили осетинам основать свои поселения в предгорной зоне. Одно из первых упоминается селение бадилаг Карадзаути. На карте Кабарды 1744 г., составленной геодезистом С. Чичаговым, указано сел. Караджау. В документах последующих лет отмечено, что оно находится «в протекции у Кайту-кина рода» и насчитывается в нем 100 дворов (16, с. 114, 196, 281). В период между 40 и 80-ми годами XVIII в. в предгорье были образованы фамильные селения других бадилат и их крепостных крестьян (11, с. 50–52; 17, с. 114).

Важным условием, способствовавшим социально-экономическому союзу осетин и кабардинцев, был широко известный факт расселения малокабардинских поселений в непосредственной близости о? осетин. В середине XVIII в., когда в предгорной зоне были известны лишь единичные поселения осетин, у выхода из Кур-татии на правом берегу р. Фиагдон расположено было сел. Бор-рукквахе, принадлежавшее «черкесской фамилии узденей Аузо-рих и называемое русскими Баруккая» (11, с. 168–169). Недалеко от него на р. Урсдон было расположено «селение черкесской фамилии узденов Эльмурсие». В районе р. Лескен было расположено еще одно узденское село Анзори. Каждое из этих трех больших селений насчитывало, по словам Г.-Ю. Клапрота, по 500 семей (4, с. 276) и состояло из маленьких отселков. В частности, Эльмурсие до эпидемии чумы состояло из семи небольших селений, отстоявших друг от друга всего в нескольких сот шагах (11, с 149).

Другие селения Малой Кабарды также примыкали к горам, заселенным осетинами. В середине XVIII в. «все эти деревни находились немного южнее на реках Кизил, Меремедик, Ордан и Псехуш. Так как они подвергались набегам народов, живущих в горах, то они вынуждены были отодвигаться от них все более сначала к южному гребню и наконец передвинулись на другую его сторону» (4, е. 277). В приведенных гидронимах отчетливо читаются современные названия рек Северной Осетии: Гизельдон, Майрамадаг, Ардон и Урсдон (Псехуш от кабардинского «псы»/вода, «хужь»/белый — В. У.). Иными словами, селения Малой Кабарды были расположены в предгорье, в местах выхода основных рек Осетии на равнину. Впоследствии, к началу XIX в., все они были перенесены на северные отроги Сунженского хребта, приблизительно в места своего нынешнего расположения.

Начавшееся в первой половине XIX в. переселение осетин на равнину несколько изменило территорию расселения их обитания. В 30-е годы XIX в, на землях Малой Кабарды появляются осетинские селения Елхотово и Заманкул. В 1864 году на этих землях уже находилось шесть небольших селений, в общей сложности составлявших 136 дворов, или 915 жителей (17, с. 63, 266, табл. 1). Как правило, зто были представители социальных верхов восточных (иронских) районов Осетии. Социальные верхи западных (дигорских) районов выселились в предгорье под протекцию кабардинских феодалов еще раньше. В этой связи замечу, что русская администрация была хорошо осведомлена об этих фактах. В предписании Ермолова генерал-майору Сталю в 1822 г. сказано об осетинах, «выселяющихся на равнину из гор между Белою речкою и Владикавказом, что впредь до нового распоряжения поручить следующим образом: осетин, выходцам из Дигорского ущелья — начальнику в Кабарде, осетин, из Оллагирсксго ущелья — Владикавказскому коменданту» (18, с. 472).

Осетины предгорных и равнинных селений получили возможность непосредственных контактов с кабардинцами. Причем, в большей степени с населением Малой Кабарды. Важную роль в развитии дальнейших этнокультурных контактов двух народов сыграл факт совместного проживания. Особое место в этом деле принадлежит крепости Моздок и прилегающем к ней поселениям. Уже с первых лет ее образование в 1763 г. туда начинают селиться выходцы из горной Осетии и кабардинцы, образовавшее на северо-западной стороне крепости отдельный «форштат» (селение), обнесенное рвом (19, с. 214). Данные «Обозрения земель Кавказской губернии...», составленного в 1820 г., сообщают: «Осетинцы и черкесы, — общества, составляющие обывателей г. Моздока. Первых находится 498 душ, да казачьей братии 110 душ, а последних черкес 215 душ. Те и другие водворились в Моздоке на основании доклада Иностранной коллегии, высочайше конфирмованного в 1765 году из вышедших из гор». Помимо города те и другие жили и на хуторах, возникших вокруг Моздока еще в XVIII в. В частности, на хуторе Лепилин, входящем в состав Моздокского горского казачьего полка, вместе с кабардинцами жили осетины (18, с. 603; 19, с. 236).

Этот факт, как отмечают исследователи, способствовал тому, что моздокские кабардинцы не только обособлялись территориально, но и испытывали сильнейшее влияние со стороны русских и осетин. «Например, моздокские кабардинцы, христиане по вероисповеданию, в экономическом отношении были связаны преимущественно с Кизляром, а не с Кабардой. На язык кабардинцев этого района сильное влияние оказали русский, осетинский и ногайские языки» (17, с. 58; 19, с. 216–217).

Тесные историко-культурные взаимосвязи двух народов не замедлили сказаться в языке, произошел культурно-исторический обмен некоторыми элементами лексики. В настоящее время отмечена значительная группа адыгских элементов в осетинском языке. Вопрос этот подробно рассмотрен языковедами, что позволяет опустить детальный анализ и отослать к соответствующим публикациям (6, с. 88; 7, с. 265–270; 20). Необходимо отметить и явления обратного порядка. По оценке специалистов, «во всех абхазско-адыгских языках зафиксировано также некоторое число алаиизмов, то есть староосетинизмов, которые должны были проникнуть в них в основном до XIII столетия» (21, с. 54).

Привлечение материалов ономастики подтверждает факты тесного взаимодействия языков. Топонимические разыскания А. Дз. Цагаевой выявили определенный пласт, связываемый с адыгским влиянием. В частности, в Северной Осетии отмечены такие адыгские топонимы, как Мæ здæ г из кабардинского «мэзы» и «дэгу(ы)»/глухой лес; Туацъæ из кабардинского «тIуащIэ» Междуречье; Хъонгъур (адæ г) из кабардинского «къIуэ» и «гъуыр»/ сухая балка; Хърупс — «къру» и «псы»/журавлиная река и многие другие.

Отмечу и некоторые осетинские антропонимы адыгского происхождения. Мужские: Хатахцико, Килцико, Увжико, Афай и другие. Некоторые из них имеют точный перевод. Дахцико/Маленький красавец — из кабардинского «дахэ/красивый» и «цIы-кIу(ы)/ маленький». Другие оформлены кабардинским формантом «къIуэ/сын», например: Бæ тæ хъо/сын Бата, Афæ хъо/сын молнии и другие. Как правило, в настоящее время они встречаются только среди представителей старшего возраста.

То же самое относится и к женским именам адыгского происхождения. Назову лишь некоторые из них: Насыпхан/счастливая, из адыгского «насып» и тюркского «ханум». Дахо/красивая, Мыздахо/красивая луна, из кабардинского «мазэ/луна» и «дахэ»/красивый, Мызагъо/безлунная, из кабардинского «мэзахэ»/ безлунная (ночь). Нагъо/свет(лая), из кабардинского (нэху)/ свет(лый).

Отмечен ряд фамилий, общих для двух народов: Бетрозовы, Агузаровы, Сокуровы, Налоевы, Темиркановы, Тугановы, Кардановы, Кагермазовы, Бацежевы. Причем, по моим данным, большая их часть ведет свое происхождение от осетин. По всей вероятности, к ним следует добавить еще две фамилии: Кушхов и Шогенов, в названии которых четко проступает «осетинская» подоснова. Известны факты обратного порядка, осетинские фамилии Кайтуковы, Сосрановы, Шавлоховы и Увижевы выводят, по преданиям, свое происхождение из Кабарды.

Вышеизложенные факты способствовали зарождению идентичных форм традиционно-бытовой обрядности. В частности, в семейной обрядности осетин и кабардинцев отдельные составные элементы совпадают вплоть до деталей. Это — обряд привода невесты (чындзхаст, нысашэ) и ее ввод в дом (чындз æ фсинмæ хо-нын, унэишэ), угощение невесткой свекрови (мыдыкъус, IурыцIэль), снятие свадебного покрывала (хызисæ н, хъытех).

Если коснуться другой сферы семейной обрядности — погребально-поминального цикла, то можно вспомнить слова известного ученого и путешественника К. Коха. В его оценке, погребальный обряд у кабардинцев очень походил на осетинский. Вместе с общим характером он отметил и существующие различия, «Погребение у осетин значительно отличается от обычая черкесов тем, что у них имеются специальные места, где хоронят покойников одной семьи» (11, с. 272; 4, с. 622–624). Речь идет о захоронениях в склепах, широко распространенных в горной зоне вплоть до XIX в. и отсутствовавших у жителей равнины.

Эти факты могут свидетельствовать о наличии этнокультурных контактов и их отражении в семейной обрядности. С другой стороны, они подчеркивают историко-культурную устойчивость этноспецифических черт в условиях тесных взаимоотношений. Подробное изучение М. А. Меретуковым свадьбы у адыгских народов позволило говорить о существовании вариативности в обрядах. В частности, рассматривая цикл послесвадебных обрядов, а именно: первый выход молодой по воду, он подчеркнул, что «...ни в литературных источниках, ни в полевых этнографических материалах мы не смогли обнаружить сведений о его существовании у адыгейцев» (22, с. 294).

Отсутствие очень важного в структурно-типологическом отношении обряда среди западных адыгов и его бытование среди восточных представляется показательным. Если речь идет о локальном этноспецифическом явлении внутри адыгского этнического массива, то как объяснить широкое бытование обряда у соседних народов? В свадебной обрядности осетин первый выход невестки за водой представлял собой важный этап вхождения ее в состав семьи. Подробно описанный в специальной литературе, он до настоящего времени сохраняется в семейной обрядности.

Вероятно, что функциональная и семантическая нагрузки этою ритуала способствовали его проникновению в традиционный быт кабардинцев. О правомочности такого предположения говорит определенное количество осетино-кабардинских параллелей, отмеченное в семейной и календарной обрядности и связанном с ней обрядовом фольклоре. Рассмотренные мной в специальной публикации сюжеты дали возможность представить не только механизм, но и последствия этнокультурного обмена в сфере обрядового фольклора (23, с. 121 и сл.).

В этом отношении впечатляет и предварительный анализ традиционного этикета двух народов. Основные конструктивные принципы адыгского этикета (адыгэ хабзэ) до тонкостей соответствует многим положениям осетинских норм поведения (ирон æ гъдау). Этикет относится к сфере нормативной культуры, которая отражает конкретный уровень социально-экономического развития общества. В этом смысле характер феодальной структуры адыгского культурного мира и его взаимоотношения с соседними народами не оставляют сомнений об основном центре распространения этикетных норм. Как подчеркивают исследователи, «в кавказском мире наиболее совершенным признавался вариант адыгского этикета, выработанного кабардинцами» (24, с. 26). В этой связи необходимо вспомнить высказывание В. И. Абаева о том, что «в XVI — XVIII вв. Кабарда, переживавшая расцвет феодализма, достигла значительного могущества и получила преобладающее влияние на Северном Кавказе. Эпитет ‘кабардинский’ был в это время синонимом аристократической изысканности и комильфотности. К этому периоду относится ряд заимствований из кабардинского в осетинский» (6, с. 88). Иными словами, период этнокультурного влияния кабардинцев на традиционный быт осетин четко датируется. Этот факт является важным условием для понимания характера этих заимствований.

Население горной зоны всегда выступало зависимым от народов, проживающих на равнине. Вынужденные приспосабливаться к новым экологическим условиям, аланы смогли сохранить в горах свои основные виды хозяйственной деятельности и, в первую очередь, земледелие. Естественно, что в горах произошли некоторые изменения системы земледелия, орудий труда, а также набора высеваемых злаков. Здесь были созданы все возможные условия для сохранения и ведения этой отрасли хозяйственного быта. В результате неимоверных усилий земледелие в горах Осетии стояло на высоком уровне интенсивного хозяйства. «В горах сеяли почти все важнейшие зерновые: пшеницу, ячмень, овес, некоторые овощи; там практиковали посевы озимой и яровой пшеницы, основные системы земледелия, искусственные террасные поля, удобрения и т. д.» (25, с. 30).

В то же время адыгское население Северного Кавказа сохранило тяжелый плуг с колесным передком (пхъэIэщэ), з который впрягали четыре пары волов (4, с. 220; 15, с. 256). В домонгольское время им пользовались и аланы, жившие на предгорной равнине. Таким плугом осетины вновь стали пользоваться в XIX в., выселившись на Владикавказскую равнину. Свидетельством такого вторичного заимствования, вернее, регенерации, является его осетинская номинация «кæ сгон гутон/кабардинский плуг». Адыги сохранили и некоторые зерновые культуры, характерные и для алан домонгольского периода. Это была широко распространенная среди адыгов культура — просо.

Факт преобладания в Кабарде этой культуры неоднократно подчеркивался учеными и путешественниками, побывавшими у адыгов. Я. Рейнеггс во второй половике XVIII в. отмечал о кабардинцах: «Они возделывают просо и ячмень, немного пшеницы и маиса», а в конце XVIII в, П.-С. Даллас свидетельствует о кабардинцах же, что «они сеют обычно просо... Реже сеют маис (4, с. 212; 222). А один из лучших знатоков адыгского быта Хан-Гирей писал о том, что просо они «более всякого рода хлеба сеют» (15, с. 257). Таким образом, просо было главным хлебным продуктом всех адыгов, в том числе и кабардинцев. Подобное развитие монокультуры способствовало тому, что адыгам было известно несколько видов этого злака: черное (хуфыцэ), белое (хухужь), красное (хуплъыжь) и желтое (хугьуэжь) (26, с. 51).