Святки: от Бадняка к Божичу

Если мы хотим более ощутимо ухватить комплекс представлений, образов и действий, связанный с ежегодным возрождением Перуна, мы должны, очевидно, обратиться к диаметрально противоположному моменту годичной шкалы. У кельтов такая оппозиция очерчена распределением праздничных возжиганий костров по полугодиям (Le Roux et Guyonvarc'h 1995; Широкова 2000: 189, 274, 278-279, 291-292). В русском народном календаре она подтверждена симметричным распределением праздников, обрядов и поверий, как это уловил В. И. Чичеров (1957: 16-21).

На годичном циферблате восточнославянского народного календаря точно напротив купальского комплекса обрядов находится самый большой праздник этого календаря (с 24 декабря по 6 января), и это единственный праздник, который обозначен просто словом с исконным значением «праздник», «священные дни» — Святки (ср. белорусск. «свята», польск. & #353; wi^to 'праздник'). На середину Святок приходится Новый год, но в святцах это всего лишь день очередного святого, при том не самого видного — Василия Великого. В России ни в церковном, ни в гражданском календаре Новый год здесь не является исконным: православный церковный год начинается до сих пор 1 сенября, а народный начинался, как и у многих других народов, 1 марта. На 1 января начало гражданского Нового года перенесено Петром I. Рождество Христово (24 декабря ст. ст.), разумеется, праздник пришлый, но как раз не вовсе чуждый понятиям языческих святок, потому что сам он на востоке Римской империи во многом скопирован с языческого, а именно зороастрийского, праздника рождения солнечного бога Митры — «рождения нового солнца» в день зимнего солнцеворота.

«Характерными чертами ритуала были священные омовения, причащение хлебом и вином, осенение себя неким символическим знаком (крестом?), следование семидневной неделе с посвящением каждого дня одному из небесных светил, наконец, празднество в честь Митры около времени зимнего солнцестояния, а именно 25 декабря {dies natalis Solis invicti — день рождения непобедимого Солнца) (Фролов 1988: 60-61)».

Так что заимствование праздника Рождества налицо. Оттого он и приурочен к зимнему солнцевороту, а именно с него и начинаются Святки. «Ему возрастать, мне малиться», — гласила якобы формула Иоанна Крестителя. Возрастает солнце с зимнего солнцеворота — там и помещено рождество Христа, а где солнце малится, после летнего солнцеворота, — там помещено рождество Иоанна.

Это самый короткий день и самая длинная ночь в году. В полдень солнце находится в самой низкой точке эклиптики. С этого момента с каждым полднем оно начнет подниматься вверх и набирать силу. Оно возродилось к новому лету, хотя зима еще только началась. «Солнце на лето, зима на мороз». В таких условиях солнце нуждается в поддержке — так можно понять первичный смысл магии новогодних обрядов. Поскольку маршрутом солнца по небу, равно как его общением с землей, распоряжается Перун (его воля — открыть ли солнце или упрятать за тучами), то самое время ему вмешаться. Требуется его возвращение, возрождение, воскресение.

Надо полагать, обряды должны были начинаться перед солнцеворотом (следы этого остались — Чичеров 1957: 166-169) и достигать апогея к этому дню. Однако перед Рождеством церковь поместила почти полуторамесячный «Филипповский» пост — наступает сразу после дня Св. Филиппа (14 ноября) и снимается только Рождеством. В самый день Рождества были запрещены какие-либо грубые увеселения и обряды, не относящиеся непосредственно к Богородице и Иисусу. В конце Святок оказалось Крещение (Богоявление), и от рождества до Крещения церковь старалась удержать внимание паствы на евангельской истории первых дней Христа. Сюда же пали и гражданские новогодние торжества. Далеко не все сохранилось в Святках от первоначальной языческой обрядности. Часть была совершенно раздавлена организованным христианским благочестием, часть преобразована на месте в соответствии с церковными потребностями и западными светскими обычаями, часть разъехалась в обе стороны.

Разумеется, в Святочной обрядности накопилось много разных наслоений — христианских, языческих, мирских, новых западноевропейских. Наличие языческих обрядов выдают больше всего два обстоятельства: а) повсеместное убеждение, что в Святки происходит разгул нечистой силы, и б) насыщенность этого праздника эротическими и сугубо сексуальными отправлениями. Нечистая сила старше христианства, поскольку именно христианство объявило все языческие божества и обряды нечистыми (Толстой 1974/1995: 246; 1976/1995: 264-265; Власова 2001: 351). Нечистая сила просто сосредоточена на периоде Святок (Максимов 1903: 300-301; Власова 2001: 471-472). Сексуальную сторону Святок подчеркивает указ Киевской духовной консистории от 1719 г.: «Неисповедимые безчиния и мерзкие беззакония творять,... разные делаются ексцесса, яко то блудение грехи, девства растления, беззаконное детей прижитие» (Чичеров 1957: 168). Нечто подобное имел в виду и старец Григорий из Вязьмы, когда в челобитной царю Алексею Михайловичу доносил: «Такоже и игрища разные и мерзкие бывают вначале от Рождества Христова и до Богоявления всенощные, на коих святых нарицают, и монастыри делают, и келаря, и старцов нарицают, там же и женок и девок много ходят, и тамо девицы девство диаволу отдают» (Соболевский 1890: 130; Каптерев 1913: 181).

Среди языческих обрядов есть смысл выделить здесь только а) те, что выдают культ Перуна и б) те, которые специально посвящены воскресению бога.

К первым можно отнести обряды заклания жертвенного быка или воспроизведение такого обряда ряжеными, возжигание костров, изгнание нечисти, купание в проруби (Иордань) — все это вполне аналогично таким же обрядам купальского комплекса и его производных, не говоря уж о том, что и в новогодний период проводились русалии в Болгарии и в Древней Руси — «в навечерие Рождества Христова», как сказано в «Стоглаве» (1861: 141). О новогодних русалиях писали Веселовский (1889: 261-286) и Велецкая (19686).

Ко второму ряду (воскресительному) можно отнести игры с покойником и, возможно, подготовку (а также репетицию) свадеб, и, наконец, имитацию коитуса и рождения ребенка.

Одно из типичных святочных увеселений, и притом наиболее яростно осуждаемое церковью, — ряженые (рис. 41-42).

Старца Григория особенно возмущали самые кощунственные — те, что изображали монастырь и рядились келарем и старцами и даже святыми («святых нарицают»). Обычно же на Святки рядились животными — курицей, гусем, а чаще всего кобылой или быком (Чичеров 1957: 198-200). У быка как персонажа этого маскарада было одно важное отличие от всех других масок: его непременно убивали — голову быка заменял горшок с рогами, один из участников ударял по горшку поленом, горшок разлетался, и «бык» падал (Чичеров 1957: 200). Бык — животное, приносимое в жертву славянскому Громовержцу, но заклание на Святках только изображалось. Куда же девался сам бык? По-видимому, жертвоприношение должно было состояться перед солнцеворотом, чтобы успеть оказать нужное магическое воздействие, а перед Рождеством появился пост, да и солнцеворот из-за несовершенства Юлианова кадендаря («старого стиля») постепенно отодвигался от Рождества, уходя все дальше под пост (к XIX в. он приходился около дня Св. Спиридона, 12 декабря стар, ст., потому и названного в народе Спиридон Поворот).

Рис. 41. Святочные маски ряженых — находки из раскопок Новгорода. По книге Рыбакова (1987, рис. 117а)

Рис. 42. Ряженые в новогодние маски, Болгария 1946 г. По книге Рыбакова (1987, рис. 1176)

Значит, в этой поре и надо искать пропавшего быка.

А собственно, и искать не нужно: он есть. Это знаменитый «миколец» — обетный бык, закалаемый «Великому Миколе», Св. Николаю Чудотворцу. Николин день — 6 декабря, т. е. ровно за месяц до Крещенья, за 18 дней до Рождества, за неделю до нынешнего солнцеворота. Конечно, и этот день закрыт потом, так что постепенное усиление строгостей должно было согнать жертвоприношение и с этого дня. Так оно и получилось: «миколыцину», посвященную Св. Николаю, в начале XX в. уже справляют обычно в воскресенье перед Филипповым днем, в первой половине ноября. Справляют не каждый год, а в случае мора —тогда Миколе обещают новорожденного бычка. Быка затем откармливают три года, последний месяц — только хлебным зерном, собранным со всего села (до 60 пудов), и не пускают к коровам. Забивают за день до пира, на который собирается все село (Чичеров 1957: 77-78).

К Николину дню жертвоприношение было приурочено потому, что Николай Чудотворец — это ближайший крупный православный святой перед Рождеством, и, вероятно, долгое время еще не весь филипповский пост соблюдался строго, по крайне мере вдали от основных религиозных центров («миколыцина» зафиксирована в костромских лесах).

Б. А. Успенский (1978) убедительно показал, что в образе этого русского полубога Николы, (Миколы, Микулы) еще до прихода на Русь соединились фигуры византийского святого Николая Мирликийского и архангела Михаила. Исследователь считает, что Микола на Руси в основном сменил и заменил «скотьего бога» Волоса. Действительно, в образе Миколы есть некоторые черты, которые можно так истолковать (покровительство над скотинкой, монастырь в Волосове и т. п.). Однако сам же Успенский признал, что однозначных соответствий православных святых языческим богам не было. Один и тот же бог выступал под масками разных христианских святых, например, Перун — как Илья, Георгий, Андрей Первозванный, Пантелеймон, Борис-и-Глеб (Успенский 1982: 31); другой пример: Волос — как Власий, Василий, Флор и Лавр, Николай, Георгий-Юрий (там же, с. 127-134). А в одном и том же святом нередко проступают черты разных языческих богов (например, в Кузьме и Демьяне — огонь Сварожич, которому жертвовали кур, божественный кузнец и одновременно какая-то богиня, потому что к ним обращаются со словами «матушка Кузьма-Демьяна» — там же (там же, с. 155).

В Николае немало и от Перуна. Он, несомненно, перенял некоторые функции Перуна, в частности его зимнее место в системе календарных праздников и его роль получателя жертв (быками). О Миколе украинские крестьяне говорили: «Святой Миколай богом буде, як бог умре». Русские также считали, что он «мог бы быть богом, но не захотел этой чести» (Чичеров 1957: 77). Таких слов ни о Волосе, ни о Велесе не засвидетельствовано. А вот о Перкуне литовцы говорили то же самое и схожими словами: «Кабы бога не было, тогда он (Перкун) был бы богом, но коль скоро бог есть и никогда не умрет, так и не приходится Перкуну быть богом...» (Balys 1957: 151, № 29). Во всяком случае в календарном празднике Николы Зимнего не заметно ничего от Волоса.

В ночь на Рождество (с 24 на 25 декабря) южные славяне возжигали «новый огонь» — «живой», т. е. добытый трением. Чехи его называют «божьим огнем», русские — «Царь-огнем», сербы — ватрой (этот иранский термин некогда был распространен шире у славян, отсюды наша «ватрушка» — «испеченная на огне»). Этим огнем сербы, хорваты, болгары и македонцы зажигали бадняк — толстенную колоду в рост человека, чаще всего дубовую, вырубленную по особому ритуалу, накормленную и напоенную (маслом и вином), умащенную, одетую и крашенную, которая должна была гореть, не угасая, до Крещенья (в Югославии колоду рубили на части, а срок горения был сильно сокращен). Огонь должны были стеречь всю ночь, чтобы не угас — бдеть над ним. Поэтому, считается, что колода и называлась «бадняк» от «бъдети» (Ильинский 1921: 202-205; Десницкая 1983: 90-91; Толстой 19956, 1: 127). Суффиксальное оформление на -ак свидетельствует о том, что это термин вторичный, производный от Бадн> и дан «сочельник». Топоров удачно сопоставляет это выражение с русским «будний день», «будни» и предполагает за русским первичное значение «канун праздника», от «сочельник».

Топоров выдвинул очень детально разработанное сопоставление термина «бадняк» (серб. бадн> ак, болг. бъднак) с названием индоарийского «Змея Глубин» Ахи Будхньи (& #193; hi Budhny& #225;) и греч. Пифона (Пибсоу) — змея, убитого Аполлоном. Это позволило исследователю истолковать бадняк как Змея, который был Противником Громовержца и сидел у корней мирового дерева (Топоров 1976). К сожалению, трудно принять эту заманчивую гипотезу. Во- первых, этому противоречит само обхождение с Бадняком: его приветствуют, ублажают и почитают. Во-вторых, индоарийский Ахи Будхнья не имеет столкновений с Индрой и очень смутно (явно вторично) сопоставлен с Вритрой, а греческий пифон (питон) убит не Зевсом. В-третьих, оба они (Ахи и Питон) не имеют никакой связи с корнями мирового древа — это германский змей Йормунганд расположен в соотнесении с корнями древа. В-четвертых, в гнезде слов, к которому принадлежит «бадняк», нет никаких обозначений змея. В-пятых, в самом названии & #193; hi Budhny& #225; («Змей Глубин») второе слово (а именно оно дает основу для сопоставления) обозначает не змея, а глубины. В числе родственных ему в индоевропейских языках есть слово «дно» (нем. Boden, слав, дно < *bedno)f «низ» (др.-инд. budhnas, заимств. морд, pundas).

Топоров первичным для всего гнезда слов счел именно *«(be)dno» 'низ', то есть по этому толкованию 'сочельник', 'канун праздника', это как бы 'под-праздник'. Сюда же Топоров подключает «бъдынъ» 'надгробное сооружение', 'столб'. Однако «дно» в значении «под-» нигде более не засвидетельствовано, а летописное выражение «деяти бъдынъ» говорит о том, что под бдыном разумелся скорее обряд, чем вещь (Десницкая 1983: 91). Так что вероятнее все-таки название праздника — от «бдения», «бдеть», т. е. 'проводить бессонную ночь', а по празднику назвали и колоду.

Впрочем, если это и не так, и колода все же сохранила индоевропейское обозначение «пня», это все равно не очень приближает бадняк к змею: скорее пень можно было бы ассоциировать с самим мировым древом, чему, однако, противоречит его анимизация и антропоморфизация.

Н. И. Толстой (1983; 1986/1995а) показал, что бадняк распространен не только у болгар и сербов, но и (под другим названием — просто «колода») у литовцев и украинцев (но у украинцев «Колодий» отъехал в масленицу). Обычно в «колодии» главным считают навязывание колодки на ногу холостякам, но это лишь один момент в ее использовании. На Черниговщине женщины праздновали Колодку всю масленую неделю. В понедельник считалось, что Колодка родилась, ее пеленали в холст, пили вино, поздравляли друг друга с ее рождением и расходились по домам, оставляя Колодку в корчме. Во вторник ее крестили, в среду это отмечали («покрестьбины»), в четверг она умирала, в пятницу ее хоронили, и только в воскресенье ее «волочили», т. е. привязывали к ноге парубкам и девушкам (Чубинский 1872: 78; Соколова 1979: 50; Агапкина 1996). Значит, колодке приписывали способность пройти жизненный цикл и поддерживали его своими обрядами — вероятно, как это Толстой и отмечает, ради магического овладения ее силой. Иными словами, колодка мыслилась сверхъестественным, но антропоморфным существом.

Само Рождество, следующее за сочельником, называется у южных славян Божич или Божик, т. е. «сын бога», «божок». Толстой также отметил, что бадняк одевают как новорожденного мальчика. Это значение нередко усиливается эпитетом Млады с противопоставлением Старому Бадняку. Старость же Бадняка подчеркивается изображением бороды на колоде. Божий сын, конечно, ассоциируется сейчас с Христом, а все противопоставление — с проводами Старого года (в основе же — старого солнца) и встречей Нового года (в основе — молодого солнца). В обрядовых песнях при сожжении бадняка девушки от имени дерева пели, что оно (цитирую по Т. А. Колевой) «должно вырасти до неба, чтобы по нему на землю спустился молодой бог и принес изобилие, здоровье и радость в каждый дом» (Колева 1973: 271).

Несмотря на явную ассоциацию (в этом моменте) с мировым древом, Колева, конечно, права, когда полагает, что «отношение к рождественскому полену как к живому существу, большое его почитание всеми членами семьи, его воспевание в обрядовых песнях говорят о том, что оно олицетворяет какое-то древнее языческое божество или же является атрибутом такого божества». Толстой показал это очень убедительно. Бадняка вносят в дом толстым концом («бородой») вперед. В Сербии хозяин дома целует Бадняка, кое-где Бадняку также кланяются, кадят перед ним, «кормят» (Толстой 1995: 129). Словом, обходятся с ним как с богом.

Какое это божество? Пока здесь проскользнул только один намек на это — преимущественное изготовление бадняка из дуба. Возможно, не случайно восточные славяне с такой готовностью перекрестили Св. Меланию, чей день приходится на 31 декабря, в Маланью, Молонью, т. е. молнию (Успенский 1982: 44). Она пришлась кстати, хотя и не впору. Но сербский и македонский песенный припев «Сварожичу мой Божичу» говорит скорее о привязке этого праздника к верховному богу сербов Дайбогу (если только и Перун не считался сыном Сварога). В Болгарии, однако, Перун больше отражен в топонимике и этнографии и, возможно, он был главным богом, богом Бадняка.

Привязывание парней, запоздавших с женитьбой, и девок, засидевшихся в невестах, к колоде, которая символизировала бога, связанного с плодородием (Купало и Ярило, свадьба вокруг дуба и т. п.), логично и понятно: контакт с ним должен был усилить бракосочетательную способность загулявшихся холостяков и перезревших невест, подвинуть их к свадьбам. Осудительный и позорящий смысл этого обряда вторичен и возник как следствие деревенского конформизма и презрения к лядащим и неказистым. Первичным был магический и благожелательный. Это происхождение обряда уловила Б. П. Кербелите (1996: 342).

Возжжение священного огня с более ясным языческим осмыслением, возможно, отпочковавшееся от рождественского, отодвинулось на Сретенье, к началу февраля. Праздник Сретенья, хоть и привязан к христианскому сюжету и должен падать на 2 февраля, размыт и продолжается необычный для христианских праздников срок: с 1 по 9 февраля, 9 дней (Ладинский 1873: 39), а это число, характерное для Перуна. В ранней форме этот праздник засвидетельствован у венгров: здесь в средние века повсюду гасили огни и зажигали их вновь от освященной свечи (Календарные 1973: 191), т. е. в христианизированной форме возжигался «новый огонь». У славян день возжжения свечи (собственно Сретенье, 2 февраля) называется Громницы, а свеча — громничная. Ее считали охранительной (от грозы) и берегли весь год для важных оказий. По ней весь февраль у западных славян называется свечин или громечник. Название, конечно, дано по богу или по дубу (сербск. грм), а не по природному явлению: никакого грома ни в феврале, ни в рождественское время не бывает.

Сретенье могло перетянуть эти обряды своей сюжетной связью с младенцем Христом — сыном Божьим. Сретенье осмыслено как встреча сына Божия: Мария на 40-й день после рождества, очистившись, вносит сына в храм. Это его первое явление народу — аналог рождению.

Возможно, однако, что Громницы передвинулись к Сретенью с лета вместе с Масленицей, или с весны (первый гром): тогда они бы могли получить название и от грома как природного явления. Но тогда почему их притянуло Сретенье, ближе к Святкам?

Во всяком случае соседство со Святками, вероятно, не случайно; родство ощущается. Югославы вносили в дом столько бадняков, сколько мужчин в семье. Поляки зажигали на Громницы столько свечей, сколько в семье членов (Афанасьев 1869, III: 200). Громницы — это как бы Малые святки, бледный слепок со Святок.

Итак, в обе стороны от Святок выброшены сугубо языческие обряды, несущие на себе печать культа Громовержца. Часть такой обрядности осталась и в самих Святках (купанье в проруби и обливание водой оставляю здесь без рассмотрения ввиду того, что в этом обряде трудно отделить евангельские стимулы от языческих).

Возможно, однако, что и Святки пополнились обрядами, ранее отправлявшимися в другое время. Приглядимся к Перуновым дубам. Подводя итог исследованиям по этим дубам, Забашта и Пошивайло (1992) отмечают, что датировка находок (радиоуглеродная и дендрохронологическая) укладывается в пределах VIII—X вв., челюсти принадлежали самкам молодой свиньи в возрасте около 2, 5 лет, а в дерево они вколочены осенью. Эти данные противоречат предположению Рыбакова (1987: 210-212), который сопоставлял эти находки с «кесаретским поросенком» и дубовым «Бадняком», т. е. со Святками. Однако кое-какая связь все же возможна, поскольку не исключена передвижка некоторых языческих обрядов на Святки со времени, закрытого христианскими постами — Успенским (в первой половине августа) или скорее Филипповским (Рождественским), который тянулся от Филиппова дня (14 октября ст. ст.) до самого Рождества.