Перун за купальской обрядностью

Но вернемся к исходному очагу иррадиации интересующих нас обрядов, связанных с утоплением ведьмы, — к Иванову дню, дню солнцеворота.

Еще Безсонов выделил песню (1871, № 47), описывающую поклонение некоему божеству, и считал это поклонением Купале:

Сяред сяла Воучковского

То-то! Ту-ту!

Стояла лазня дубовая

Ту-ту-ту!

А ходили детюшки (парни) богу помолиться:

То-то!

Стоуб обнимали, печь цаловали

Ту-ту-ту!

Перяд Сопухой крыжом (крестом) ляжали

То-то!

Яны (они) думали — прячистая,

Ту-ту-ту!

Анож Сопуха — нячистая!

То-то!

(Безсонов 1871: 29)

И Безсонов и Рыбаков (1987: 128-129) считали, что Сопуха — это другое наименование Купалы (поэтому печатали ее с прописной буквы), сердитой, насупленной и сопящей. Это неверно. Для белорусов «сопуха» — это сажа из печной трубы (Носович 1870: 600), явно от слова «сыпаться». Безсонов (и следом за ним Рыбаков) видит в лазне «сени с навесом», «открытую часовню», но в белорусском языке «лазня» — это 'баня'. Имеется ли в виду столб- Купала или некий столб в конструкции «лазни», из песни не ясно. Скорее всего, речь идет о печном столбе (стоуп, тур, конь, стамик), который весьма почитался (см. Зеленин 1991: 300). Сажа естественна, коли речь о печи. Строфа о нечистости добавлена, конечно, уже в христианское время. Так что в песне речь о поклонении банной печи. Поклонение бане и печи у славян хорошо известно (Зеленин 1991: 285, 300, 331, 340, 357, 364, 404, 462). К купальским песня отнесена из-за припева «то-то» и, возможно, из-за времени исполнения.

Определеннее другая песня, где о купальских кострах белорусы пели:

Не дзеука агонь раскладала, то-то-то!

Сам бог агонь раскладау, то-то-то!

(Лiс 1974: 72)

Текст говорит о вовлеченности бога в празднество. Очевидно, этот бог и был адресатом молитв через посланников. Что же это за бог? Коль скоро обряды языческие, это никак не христианский бог, не Саваоф, хотя бы поздние исполнители обрядов и подставляли его в мыслях на место древнего языческого бога. Судя по содержанию просьб (о дождях) и по прототипу женского персонажа, отправляемого к богу (ведьма), этим богом должен был быть Перун. Можно поддержать этот вывод следующими аргументами:

Имя Купалы — новое, придуманное взамен какого-то неудобного. Первое его упоминание относится к середине XVII в., а до того упоминаются те же праздники, но без имени Купалы: в Стоглаве, в послании Панфила, игумена Елеазаровского монастыря, — это начало XVI в. (Соболевский 1910а: 258-266). Впрочем, в рукописи XVI в. из Софийской библиотеки есть такой вопрос: «Чего ради наречеся Иван вечер купальницею...?» (Гальковский 1916: 128). Ответ надуманный, объяснение берется из Ветхого Завета. Откуда произошло название, церковники не знали. Старое имя было либо табуировано самой языческой религией, либо, что вероятнее, стало запретным для гласного почитания в условиях господства христианской церкви. В новом имени отразилось сначала совокупление полов, покровительствуемое патроном праздника, либо поверье о купании солнца, а позже — купание самих участников празднества, привязанное к крестительской миссии Иоанна.

Бросается в глаза, что за исключением самого дня Купалы, фиксированного солнцеворотом, для отправления купальских обрядов (перенесенных с Иванова дня), как правило избирается четверг: Масленица — с четверга Сырной недели, Навский Велик- день — четверг Фоминой недели, Семик — четверг, Русальчин Великдень — четверг после Троицы. А четверг, как уже отмечено, — день громовержца по всей Европе. В Великий Четверг (на Страстной неделе) в Костромской губернии девушки на рассвете трижды окунались в воду (Соколова 1979: 75).

В масленичных и купальских обрядах видное место занимает солнечное (огненное) колесо на шесте. Казалось бы, это должно быть знаком солнечного бога (у греков — Гелиоса или Феба-Аполлона, у римлян Соля, у славян, видимо, Дажьбога). Но у кельтов этот символ ассоциируется с богом неба и грома Таранисом (от кельтского слова «таран-» — «гром» (Широкова 2000: 291-294). На котелке из Гундеструпа (Ютландия) вроде бы подразумевается, что колесо вращают (рис. 38), и это могло бы символизировать поддержку вращения небосвода или движения солнца по эклиптике. В галло-римское время этот бог слился с римским Юпитером и изображался с молнией в одной руке и колесом в другой (рис. 39)

Рис. 38. Галльский бог неба с колесом, возможно, Таранис. Деталь серебряной пластины с котелка из Гундеструпа (Ютландия, II — I вв. до н. э.)

Рис. 39. Изображение Тараниса-Юпитера с молнией и колесом. Бронзовая статуэтка галло-римской эпохи из Шателе (Франция)

И по всей Европе (особенно у итальянцев и немцев) этот знак известен как знак громовержца, иногда назывался «Юпитерово колесо», в славянской этнографии (рис. 40) засвидетельствован как «громовой знак» (изображается на верхних деталях избы — щипце кровли, матице, полотенцах, — чтобы предохранить их от молнии). То же у народов Востока, в частности в дравидской культуре Хараппы (Гуров 1975: 52; Рыбаков 1981: 296-300). Вообще колесо с четырьмя спицами появилось на нашей территории сначала в энеолитической новосвободненской культуре как символ солнца (Резепкин 1991), и лишь тысячелетие спустя — как деталь повозки в ямной культуре, еще без спиц (впрочем, по новейшим данным колесница обнаружена и в новосвободненской культуре). В библейских псалмах Давида иудеи обращались к богу: «Глас грома твоего в колеси, светиша молния твоя вселенную» (LXXVI, 19), и эта формула, вероятно, немало способствовала популярности колеса как громового знака среди христиан.

Рис. 40. Донце прялки с «громовым знаком» («Юпитеровым колесом»). По книге Рыбакова (1981/1997: 49, рис.)

Попытка Рыбакова увидеть в колесе со спицами («Юпитеровом колесе») знак бога Рода (1981: 295-307, 305, 307, 455-459) строится на длинной цепочке косвенных аргументов, звенья которой слишком слабы (Род = свет = круглый = сарматское зеркало с шестилепестковой розеткой, или: Род = верховный бог = соответствующие знаки наверху). Роль Индры в повороте солнца на зимуможет, вероятно, лучше объяснить связь громовержца с солнечным колесом (Афанасьев 1869: III: 718), чем привлеченный Рыбаковым узор снежинки (1981: 296; 1997: 401). Как раз Купальские манипуляции с огненным колесом позволяют понять языческую связь этого знака с Громовержцем.

Характерный припев купальских песен «то-то-то, ту-ту-ту!», объясняемый этнографами как изображение стука и топота, предназначенного для отгона нечистой силы, может получить и иное истолкование — как имитация грома. Отгон нечистой силы не менее (а даже более) уместен на Святках, чем на Купалу, но там его нет.

Перескакивание через костер характерно для купальских праздников, встречается и на Масленицу (в Угличском районе, у западных и южных славян); иногда девушка лишь перешагивает через пепел (Орловская губерния) (Соколова 1979: 20, 27, 35, 36). Предлагалось много объяснений целей и смысла этого обряда (некоторые приведены у В. Я. Проппа 1963: 85-86). Обычно говорят об очистительной, целительной и плодородящей функциях, также связывали с культами огня и солнца. Не вдаваясь в дискуссию, отмечу лишь одну упускаемую исследователями подробность: перескакивание через костер имело у славян определенный магический смысл и вне праздника, и смысл этот, хотя и не очень ясно, зафиксирован записью XVI в. В Чудовском списке пространной редакции пояснений к поучению Григория глосса XVI в. сообщает о суевериях: «и черес огнь скачють, коли гром гримить» (Гальковский 1913: 34). То ли имелось в виду предохранение от удара молнии, то ли перепрыгивание приобретало чудесную силу только при громе, т. е. в присутствии бога-громовержца. Известно также, что углям и головешкам купальского костра приписывалась сила «громовых стрелок» (Афанасьев 1869, III: 720). Здесь явно замешан Перун.

Купанье в Ивановскую ночь принято связывать в основном с христианским воздействием, т. е. считать, что этот обычай навеян крестительским саном Иоанна Предтечи, примером крещения, хотя и с опорой на старый языческий культ воды. Но 24 июня по святцам, как уже сказано, — не день крещения, а день рождества Иоанна. Более того, Н. М. Гальковский показал, что в древности в народном сознании купальская ночь (ночь на Купалу) зачастую относилась не к Иванову дню, а к предшествующим суткам, т. е. к 23 июня — песенный припев гласил: «Купала на Ивана» (Гальковский 1916: 39), «сегодня Купайла, завтра Ивана» (Moszynska 1881: 2). Сутки ведь у славян начинались с рассвета, а не как сейчас —с полуночи (Бикерман 1975: 10-11). В отличие от германцев, которые, придерживаясь лунного календаря, отмеряли время количеством ночей и начинали сутки с вечера, у славян время отмерялось (и сейчас отмеряется) количеством дней; «вчера», «вечор» и «вечер» образованы от одного корня, следующие сутки начинаются «завтра», «заутрие», т. е. «за утром». Таким образом, происхождение купальских омовений от крещения сомнительно.

Зато известно, что вне фиксированных дат древние славяне спешили умыться водой, которая освящена первым весенним громом, т. е. появлением Перуна. Считается, что такая вода молодит и красит лицо, дает здоровье и счастье. Девицам при первой весенней грозе надо было умыться дождем или водой с золота или серебра и утереться чем-нибудь красным (Афанасьев 1965, I: 110). Царская грамота 1648 г. изъявляла недовольство властей суеверием: «И в громное громление на реках и в озерах купаются, чают себе от того здравия, и с серебра умываются». Вот в чем, видимо, основа купаний в Ивановскую ночь.

Поскольку водными процедурами солнцеворот отмечался не только у славян, само приурочение памятной даты Крестителя к этому времени избрано (в IV-V вв.) византийской церковью, вероятно, именно с учетом этого обстоятельства.

В народном представлении об Иоанне могла как-то отразиться его соотнесенность с богом-громовержцем, если таковая была. Такое отражение можно усмотреть в одном из пояснений церковников, вынужденных считаться с народными представлениями о христианских персонажах. Правда, пояснение относится не к Предтече, а к апостолу Иоанну, но простые прихожане вряд ли делали различие между двумя Иоаннами. В рукописном извлечении начала XVIII в. из Жития Св. Андрея Юродивого (из главы «О Богословци о громе и молни») объясняется, почему апостол Иоанн назван сыном Громовым: «гром есть Дух Святый сын бо есть Иоанн Святаго Духа» (Перетц 1899: 13-14).

Священное дерево Перуна — дуб. Об этом уже шла речь при перечислении атрибутов Перуна (часть I, глава 3) и при рассмотрении русалок (часть III, гл. 2, пункт 2). Напомню, что связь Перуна с дубом засвидетельствована сообщением немецкого автора XIII в. Гельмольда (I, 83; 1963: 185) о дубах Славии, «посвященных богу той страны Прове» (исследователи предполагают здесь искажение имени «Проне», то есть Перуна), также упоминанием «Перунова дуба» в галицийской поддельной жалованной грамоте якобы 1302 г. — грамота поддельная, но местная достопримечательность приведена в ней лишь как топографический ориентир (Афанасьев 1868, II: 297; Ивакин 1979: 111). У сербов дуб называется грм, грмов, дубовый лес — грмик. Литовцы поддерживали у кумира Перкунаса вечный огонь из дубовых поленьев, а имя Перкун производится от индоевропейского корня querku- «дуб» (латинск. quercus) — у балтов и славян индоевропейское qu- закономерно переходило в п-. В русском заговоре говорится:

На море на Кияне,

На острове Буяне,

Стоит дуб о девяти вершинах,

На тех вершинах

Престол Господень...

(Попов 1903, заговор № 134)

Здесь Перун не назван, но число вершин тяготеет к тому же комплексу. Есть немало свидетельств о почитании дуба у славян вообще (без упоминания связи с Перуном) — описание Константином Багрянородным священного дуба славян на Хортице, которому приносились жертвы, упоминание Доброго дуба под Киевом в некоторых списках летописи под 1169 г. и «игорный дуб» зеленых святок на Украине; обличение в духовном Регламенте XVIII в. попов, молебствующих перед дубом и раздающих народу ветви его «на благославение» (Ивакин 1979: 109-110); запрет Феофана Прокоповича (XVIII в.) киевлянам «пред дубом молебни петь» (Гальковский 1916: 63-64).

Всему этому, казалось бы, противоречит игнорирование дуба в рассмотренных обрядах — майскими, троицкими, купальскими деревьями служат береза, черноклен и другие, но не дуб. Однако, если вглядеться пристальнее, сквозь наносные формы почитания семицких берез, даже их предпочтения дубам, проглянет более древнее почитание дубов. В самом деле, вдумаемся в текст знаменитой песни:

Не радуйтесь дубы,

Не радуйтесь, зеленые,

Не к вам девушки идут,

Не к вам красные,

Не вам пироги несут,

Лепешки, яичницы,

Ио, ио, семик да троица!

Радуйтесь, березы,

Радуйтесь, зеленые,

К вам девушки идут...

(Терещенко VI: 164)

Из текста явствует, что если бы не специальное песенное предупреждение, то шествие девушек с жертвоприношениями было бы воспринято как направляющееся к дубам, т. е. что это и было нормой. Из нормы сделано исключение, и Пропп (1963: 59) высказал догадку о том, чем оно вызвано в условиях прохладного климата русской лесной полосы: распусканием берез весною раньше других деревьев. Славяне же пришли в эти леса с юго-запада, из местностей с иным составом флоры.

Еще красноречивее тот факт, что шест, водружаемый в кругу троицких березок и называвшийся в некоторых местностях Украины «игорным дубом», в других назывался сухим дубом (Афанасьев 1869, III: 302). Такая подмена дуба березой и вообще избегание срубать дубки для праздничных обрядов, очевидно, обусловлены запретом на рубку и пересаживание дубов (там же).

Таковы аргументы.

Что же касается песни о сухом дубе, свидетельствующей о переносе этого обряда с зимы на весну, то можно в связи с этим поставить вопрос о том, что и зимний солнцеворот (24 декабря, Рождество, начало Святок) отмечался как праздник Перуна. Такая симметрия была бы логичной. И, конечно, там обрядность в честь Перуна совершенно раздавлена христианскими торжествами — оттого «сухой дуб» (сугубо зимний элемент) перекочевал на Троицу. Но прежде, чем обратиться к зимнему празднику, нужно завершить рассмотрение весенне-летних.