Студопедия

Главная страница Случайная страница

Разделы сайта

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Теософия, начавшись как «магия» (в дюркгеймовском, социологическом смысле), в рериховском движении перерастает в религию. 5 страница






Сразу замечу, что в выписке из Олькотта, приводимой Е.Рерих, есть один тезис, с которым я вполне согласен. Олькотт говорит, что канонические Евангелия по сравнению с отвергнутыми апокрифами - " наименее предосудительное". Это верно: Иисус апокрифов отнюдь не духовнее и нрав ственнее, чем в канонических текстах. Это важно заметить, ибо рериховцы любят говорить о том, что подлинная " духовность" и " эзотеричность" кроется именно в апокрифах[332]...

Но вот все остальное… Поскольку ни в одной из известных мне церковных книг ничего подобного не повествуется, я попробовал выяснить - откуда же Олькотт взял эту басню, вызвавшую столь энтузиастическое доверие Е. Рерих. Кто есть " Паппий"? Кто есть «Сабин, епископ Герака»? Что есть " Синодикон"? Что означает фраза " Синодикон относится к этому Никейскому собору"? Никейский собор какого года указуется местоимением " этот"? Последний вопрос особенно интересен, потому что участники этого собора названы Олькоттом " сворой дураков", а Еленой Рерих – «тварями».

У текста Олькотта есть параллель, в которой содержится все то, что утверждает он, и ответы на некоторые из поставленных вопросов. Но источником назвать это трудно – ибо непонятно, кто у кого этот анекдот списал. Я имею в виду “Разоблаченную Изиду” Блаватской. “Не будучи в состоянии придти к соглашению, которое из тогда существовавших многих евангелий являлось наиболее боговдохновенным, таинственный Никейский Собор решил предоставить решение по этому запутанному вопросу чудодейственному вмешательству. Несмотря на высокопарные вохваления Константина (Сократ: “Scol. Eccl. Hist.”, кн. 1, гл. 9), Сабин, епископ Гераклеи, утверждает, что “за исключением Константина, императора, и Евсевия Памфила, епископы представляли собой сборище неграмотных простолюдинов, которые ничего не понимали”. Это означает, что они представляли собой сборище глупцов. По-видимому, таково было о них и мнение Паппа, который рассказывает нам о той магии, к которой они прибегали, чтобы решить, какие из евангелий являются истинными. В своем “Синодиконе” относительно этого Собора Папп говорит… Только никто нам не рассказывает, у кого были ключи от собора в течение ночи! Поэтому на основании показаний очевидцев из духовенства мы вправе сказать, что христианский мир обязан своим “Словом Божиим” методу гадания! ” {1271}

Итак, Никейский Собор, о котором идет речь – это Первый Вселенский Собор. Но источника, который Блаватская обозначила “Сократ: “Scol. Eccl. Hist.”” не существует. Есть Сократ Схоластик, а есть его книга “Церковная история”, которую сокращенно действительно обозначают “Eccl. Hist.” Эта путаница (когда прозвище автора вносится в название книги) означает, что Блаватская сама эту книгу не читала, но просто заимствовала интересующий ее анекдот из какого-то современного ей антицерковного масонского издания.

Вопреки указанию Блаватской, не в 9, а в 8 главе первой книги упомянутого творения действительно упоминается отзыв Сабина о Никейском Соборе. Сократ сначала приводит выдержку из “Жизни Константина” Евсевия Памфила: “Из служителей Божиих (собравшихся на Собор – А.К.) одни знамениты были словом мудрости, другие украшались строгостью жизни и подвижничеством, а иные отличались смирностью нрава” (Жизнь Константина. 3, 9).

Затем Сократ переходит к клевете Сабина (Sabinus): “Такие письменные сказания оставил нам Евсевий об этом событии, и мы не неуместно воспользовались ими, чтобы не верить Сабину Македонянину, который сошедшихся на тот Собор называет людьми простоватыми и поверхностными. Сабин, епископ македонян в Гераклее фракийской, собравший в одну книгу письменные определения различных епископских Соборов, над отцами никейскими смеялся как над людьми поверхностными и простоватыми, не замечая, что обвиняет в невежестве и самого Евсевия, который после долгого испытания, признал никейскую веру. Евсевия хвалит он как свидетеля достоверного; хвалит и царя как лицо, умеющее рассуждать о христианских догматах; а изложенную в Никее веру осуждает, говоря, что она изложена людьми простоватыми и ничего не знающими. Между тем, кого называет он свидетелем мудрым и нелживым, того свидетельство намеренно уничтожает; ибо Евсевий говорит, что из присутствовавших в Никее служителей Божиих - одни отличались мудростью слова, а другие – строгостью жизни” (Сократ Схоластик. Церковная история. 1, 8) {1272}.

Итак: 1) Именование Сабина – “епископ македонян в Гераклее” означает, что он был главой македонянского раскола в этом городе (македоняне отрицали божественность Святого Духа). 2) Сабин – еретик, оппонент православия, и его позиция весьма предвзята[333]. 3) Он не просто македонянин, но глава параллельной иерархии. Поскольку до Второго Вселенского Собора македоняне были в союзе с православными никейцами (поддерживая единосущие Сына и Отца), Сабин мог стать лидером открытого раскола не ранее 80-х гг. четвертого века. Следовательно, он никак не “очевидец” Никейского Собора 325 г. и не его участник. А потому совершенно безосновательно заверение Е. Рерих, будто «Сабин, епископ Герака, лично выступил на Никейском Соборе…» 4) Сабин входит в противоречие со свидетельством даже уважаемых им участников Никейского Собора (с Евсевием). 5) Два обстоятельства не позволят даже нерелигиозному историку согласиться с оценкой Сабина: все участники Никейского Собора хорошо владели греческим языком – несмотря на то, что они были из разных народов[334]; в Символ Веры именно в ходе соборных прений (и вопреки проекту Евсевия) было введено слово из философского неоплатонического лексикона: “сошедшиеся в Никее Отцы употребили не из Писания взятые речения от сущности и единосущный” {1273}. 6) Ни у Сабина, ни у Сократа, ни у Евсевия нет ни слова о том, что на Никейском Соборе обсуждался вопрос отбора Евангелий.

Вопреки Блаватской, никак нельзя назвать “очевидцем” и Паппия.

Единственный древний церковный писатель, который носил имя Паппий – это святой Паппий Иерапольский. Но он скончался не позже 165 г., и потому никак не мог описывать Никейский собор 325 года. Олькотту действительно пришлось поискать…

Речь же идет о сочинении Libellus synodicus, изданном в 1601 г. страсбургским богословом Иоанном Паппусом. Уже отсюда понятно, что это никак не современник Собора 325 г. Впрочем, порой историки полагают, что Паппус переработал более древний оригинал - греческую рукопись 9 века... В любом случае " в нем несомненная историческая правда перемешана с различными домыслами и интерполяциями автора в духе позднейшего католицизма" {1274}, “этот источник довольно подозрителен и стоит на плохом счету у серьезных, независимых ученых" {1275}.

Ни один другой источник не дает оснований полагать, что на Первом Соборе обсуждался вопрос о каноне Нового Завета. Ни “Жизнь Константина” Евсевия Кесарийского, ни “Церковная история” Феодорита Кирского, ни “Церковная история” Сократа Схоластика, ни “Церковная история” Созомена[335], ни творения св. Афанасия Великого не упоминают о том, будто на этом соборе обсуждался вопрос библейского канона.

Св. Афанасий Великий, активнейший участник 1 Собора, в 367 г. пишет специальное послание (Праздничное, 39-е), в котором перечисляет книги Нового Завета, но и в нем он никак не упоминает, будто этот перечень имеет какое-то отношение к Собору.

Вопрос о границах библейского канона не вызывал соборных дискуссий вплоть до Лаодикийского собора 363 г. и 3 Карфагенского собора 397 г.. Если бы Вселенский собор уже решил этот вопрос в 325 году, то было бы странно обращение к этому же вопросу позднейших частных соборов, вдобавок без малейших ссылок на предыдущее авторитетное решение.

Все это очень легко проверяется и по древнейшим источникам, и по научной литературе[336].

Итак: зачем же Е. Блаватская и Е. Рерих сочли необходимым придать достоверность католическому мифу (давно отвергнутому самими католиками {1276}), находящемуся в очевидном противоречии с реальной историей? Такая готовность верить " компромату" не выдает ли внутреннее отношение Блаватской и Рерих к Церкви: жестко агрессивное, хотя и скрываемое под " внешними щитами"? Легкость, с которой Блаватская и Рерих подхватили эту “сенсацию”, не приоткрывает ли, что внутренне они были готовы принимать и распространять самую негативную информацию о Церкви – вплоть до сплетен?

Как Блаватская читает источники, можно увидеть на примере цитирования ею “Исповеди” Августина. Предлагая убедиться, что христианство несравненно кровожаднее языческих культов, она приводит слова Августина: “Дивна глубина твоих слов, о Боже мой, дивная глубина! Страшно заглядывать в нее; да... благоговейный ужас почитания и дрожь любви. Врагов твоих (читайте — язычников) поэтому ненавижу неистово; о, если бы ты убил их своим обоюдоострым мечом, чтобы они больше не могли быть врагами ему; ибо я так бы хотел, чтобы были они убиты” {1277}.

Теперь приведем полный текст: “Удивительная глубина слов Твоих! Вот перед нами их поверхность — она улыбается детям, но удивительна их глубина, Боже мой, удивительна глубина! с трепетом вглядываешься в нее, с трепетом почтения и дрожью любви. Ненавижу неистово врагов Писания. О, если бы погубил Ты их мечом обоюдоострым — да не будут они врагами его. Так хочу я, чтобы они погибли для себя, чтобы жить Тобой! ” (Исповедь. 12, 14).

Это текст в защиту Писания, насыщенный аллюзиями на Писание. “Меч обоюдоострый” — это отнюдь не меч палача, но Евангелие: “Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого; оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов и судит помышления и намерения сердечные” (Евр. 4, 12). Смерть в жизни для себя ради возрождения в жизни во Христе — это традиционная метафора крещения и обращения ко Христу (“Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос” — Гал. 2, 20; “Ибо никто из нас на живет для себя, и никто не умирает для себя; а живем ли — для Господа живем; умираем ли — для Господа умираем” — Римл. 14, 7).

Знаток и защитник «мистерий» должен был бы знать, что не всегда слово «смерть» в религиозном тексте означает смерть физическую. Оно может означать сакральное рождение (ибо любая мистерия проводит посвящаемого адепта через смерть к новому, «духовному» рождению). Таков смысл, которым язычники наделяют свои мистерии, так же понимают христиане смысл и своих таинств. И любой проводник, ведущий неофитов по лабиринту посвящения скажет так же, как Августин – «Так хочу я, чтобы они погибли для себя, чтобы жить Тобой». Как же это вдруг Блаватская все это забыла?

Это молитва об обращении еретиков, а отнюдь не призывание скорейшей их смерти. И речь идет именно о еретиках, а не о язычниках. Августин долго был у манихеев, долго питался оккультными толкованиями Писания, пока наконец не услышал собственно церковного учения. Отсюда его крик: пусть Слово Божие образумит и выпрямит сердца тех, кто пытается искривить Писание для нужд оккультной проповеди! Язычники — не враги Писания. Они его не знают, не используют и не перевирают. У них есть своя совесть и свой закон. Их Церковь не судит. Но полуязычники-полухристиане уродуют христианское Евангелие, чтобы наполнить его нехристианскими и даже антихристианскими доктринами. А для христианской совести надругательство над Евангелием есть кощунство. Отсюда — “ненависть” Августина к гностикам... Книга Августина — именно исповедь, а отнюдь не “черная магия”. Продолжи Блаватская свою цитату из Августина на три слова дальше — и это стало бы очевидно[337].

Вот еще обращение Блаватской к патристическим текстам: «Не исходили более поучения из уст “Богом наученного философа”, но другие заповеди проповедовались воплощением самого жестокого зверского суеверия. “Если твой отец”, — писал Св. Иероним, — “ляжет на твоем пороге, если твоя мать обнажит перед тобою ту грудь, которая вскормила тебя, — растопчи безжизненное тело своего отца и грудь твоей матери и с глазами неувлажненными и сухими мчись к Господу, который тебя призывает!! ”. Эта сентенция равноценна, если не превзойдена, другой сентенции, произнесенной в подобном же духе. Она исходит из другого отца ранней церкви — красноречивого Тертуллиана, который надеется увидеть всех “философов” в огненной геенне Ада. “Какое это будет величественное зрелище!.. Как я буду хохотать! Как я возрадуюсь! Как я восторжествую, когда увижу такое множество прославленных царей, про которых говорили, что они вознеслись на небо, — стонущими во тьме в Аду вместе со своим богом Юпитером! Затем солдаты, преследовавшие Христово имя, будут гореть в более жарком пламени, чем то, которое они возжигали для святых”. Эти кровожадные выражения иллюстрируют дух христианства до нашего времени» {1278}.

Приведя цитату из Иеронима, Блаватская не сочла нужным сказать, кому адресовано это письмо. Уже его заголовок многое прояснил бы – «Письмо к монаху Илиодору». Речь идет не о юноше, которого Иероним выманивает из родительского дома. Речь идет о уже пожилом человеке. «Пусть малый внук повиснет у тебя на шее, пусть, распустив волосы и растерзав одежды, мать покажет сосцы, которыми питала тебя, пусть отец ляжет на пороге, — ты перешагни седовласого старца и с сухими глазами воспари к знамени креста. Единственный способ оказать родственную любовь — быть жестоким в этом случае… У нас не железная грудь, не твердые предсердия. Мы не из камня родились, и не гирканские тигрицы питали нас. Я и сам прошел через эти препятствия. То беспомощная сестра обоймет тебя нежными руками, то домочадцы, с которыми ты вырос, скажут: кому же мы будем служить? То прежняя нянька, уже старуха, и дядька, второй отец в силу естественного почтения, воскликнут: подожди немного, пока мы умрем, и похорони нас. Может быть, и мать с иссохшими сосцами, с морщинистым челом будет стенать о тебе, припоминая, как она убаюкивала тебя у груди. Легко разрешает эти узы любовь к Богу и страх генны» {1279}.

Как видим, у адресата письма уже есть внук, а, значит, и взрослые самостоятельные дети, которые могут взять на себя попечение о старейшем поколении. Адресат письма – уже монах, который уже дал монашеские обеты – опять же во взрослой, сознательной поре («оставив военную службу» {1280}), но затем «расслабился». Он сам предупредил Иеронима при расставании, чтобы тот напоминал ему о монашеском призвании («Так как ты, удаляясь, просил меня, чтобы я, переселившись в пустыню, прислал к тебе пригласительное письмо, то я зову тебя: поспеши» {1281}). Иероним просто призывает его вспомнить былые стремления его совести. Нет в письме и никакого «растопчи»…

И еще два обстоятельства стоило бы учесть, прежде чем делать глобальные выводы о безнравственности христиан вообще и Иеронима в частности (“Была ли когда-нибудь так называемая религия Христа после смерти этого Великого Учителя чем-либо иным, как не бессвязным сном? ” {1282}).

Первое: сам Иероним потом сожалел об этом письме в послании к внуку Илиодора: «Когда я был еще юношей, можно сказать, почти отроком, и среди суровой пустыни обуздывал первые порывы страстного возраста, тогда я писал деду твоему св. Илиодору увещательное письмо, полное слез и жалоб, чтобы он мог видеть взволнованное положение души своего товарища, оставшегося в уединении. Но в том письме по молодости лет я выражался без надлежашей серьезности: риторика была свежа в памяти, и кое-что я разукрасил схоластическими цветами» {1283}.

Второе: а разве не так же поступил тот, кого Блаватская называет «наш Господь Будда», перешагнувший и через любовь престарелого отца, и через любовь молодой жены и еще маленького сына? [338]Разве не буддистские проповеди велят – «Оставь жену и сына, отца и мать, богатство и жито, оставь все, что порождает желания, и иди своим путем одиноко, подобно носорогу» (Сутта-нипата, 26(59))?

Что же касается текста Тертуллиана, то он и в самом деле предвкушает суд над язычниками как необычайное представление: «Это будет пышное зрелище. Там будет чем восхищаться и чему веселиться. Тогда-то я и порадуюсь, видя как в адской бездне рыдают вместе с Юпитером сонмы царей, которых придворные льстецы объявили небожителями. Там будут и судьи – гонители христиан. Будут посрамлены и преданы огню философы, учившие, что Богу нет до нас дела, что души или вовсе не существуют, или не возвратятся в прежние тела. С большим удовольствием погляжу на тех, кто свирепствовал против Господа. Вот он, - скажу я, - сын плотника и блудницы, осквернитель субботы. Вот тот, кого вам предал Иуда, кого вы били по лицу» (О зрелищах, 30).

Цитата Блаватской на этот раз более–менее верна. А вот понимание ее оказывается совершено неисторичным. Если бы такая фраза встретилась у проповедника VII века – проповедника победившей Церкви, - то она действительно была бы возмутительна. Но этот эмоциональный срыв понятен и простителен у Тертуллиана, на глазах которого язычники убивали его единоверцев. И совсем уж подлостью выглядит пинание Тертуллиана Блаватской за этот его болевой выплеск – «Впав в экстаз от предвкушения удовольствия увидеть всех философов, «подвергавших гонениям имя Христа, горящими в самом страшном адском огне», этот святоша, отец христианской Церкви восклицает: «Как я буду хохотать! Как я буду ликовать! Как я буду торжествовать» и т.д» {1284}. На мой вкус, «святошей» был бы тот, кто, стоя у крестов, на которых язычники распинали христиан, умильно говорил бы: «как я буду рад видеть этих палачей в райских обителях, мирно беседующих со Христом и мучениками!».

Но для Блаватской вся история христианства сводится к истории инквизиции. По ее просвещенному мнению, например, православие было “насильно введено Иринеем, Тертуллианом и другими” {1285}.

Св. Ириней Лионский был казнен в 202 г. Насильно навязать свою веру другим он даже если бы и хотел — не мог (перед Блаватской же он провинился тем, что активно выступал в защиту апостольского христианства против гностиков).

Делать же религиозного насильника из Тертуллиана, чья " Апология" - гимн свободе совести, значит просто издеваться и над ним, и над здравым смыслом. Приведу лишь две цитаты из этого христианского писателя III века: " Посмотрите, не виновны ли в безбожии те, кто отнимает свободу веры и запрещает свободный ее выбор? " (Апология, 24, 6). " Относительно других существ, которых вы именуете богами, мы знаем, что они не что иное, как демоны. Однако ж право естественное и общественное требует, чтобы каждый покланялся тому, кому хочет. Религия одного человека ни вредна, ни полезна для другого. Но не свойственно одной религии делать насилие другой" {1286}.

Еще более поразительно заявление Блаватской о том, что “Афанасий — убийца Ария” {1287}. Еретик Арий скончался в Константинополе в 336 г. В это время св. Афанасий (который действительно был его главным оппонентом) был в очередной ссылке (в Трире, Галлия с 335 по 337 г.). При императорском дворе в это время было сильно влияние сторонников Ария (почему Афанасий и был сослан). Более того, смерть Ария приходится на день его торжества. Арию удалось добиться благосклонности императора Константина, и он уже шел в церковь на службу — однако по дороге в храм у него начинаются боли в животе, он удаляется в общественный туалет и там умирает (см. Св. Афанасий Великий. Послание к Серапиону. 4; Феодорит Кирский. Церковная история. 1, 14).

Многие страницы трудов Блаватской посвящены доказательствам того, что апостолы апостолы не верили ни в какого Мессию из Назарета, взявшего на себя человеческие грехи, но говорили на языке языческих мистерий и проповедовали не Христа, распятого на Голгофе, а внутреннюю эволюцию от Хрестоса к Христосу, совершающуюся внутри “посвященного”.

Чтобы отстоять свое понимание “безличного Христа”, Блаватская и Е. Рерих пускаются на прямые подлоги. Согласно тому мифу о Христе, который создает Блаватская, Он был теософом — “посвященным”. И даже Своего имени у него не было, ибо Он так и звался — “посвященный”: “Хрестос”. “Так, никогда не буду отрицать моих взглядов, что я верю в Неизреченный Божественный Источник, равно пребывающий в каждом человеческом существе, и в рождение Христа в человеке на его пути к совершенствованию. Тем более, что каждый образованный человек знает, что термины “Крестос” или “Кристос” (Христос) заимствованы из языческого словаря. Словом “Крестос” обозначался ученик-неофит, находившийся на испытании, кандидат на Иерофанта. И после того, как ученик прошел все испытания и через ряд страданий, он был “помазан” при последнем ритуале посвящения и становился на языке мистерий Христом, то есть “очищенным”, и это означало, что его преходящая личность слилась с неразрушимой индивидуальностью его, стала Бессмертным Эго. Ведь именно у первых христиан Крестос, или Христос был синонимом нашего высшего Я” {1288}.

Как видим, согласно Блаватской «Хрестос» - не личность, но состояние духовного просвещения, и, соответственно, это слово (не имя) означает “миста”, посвященного в мистерии и эзотерические тайны. “Прилагательное и существительное “Хрестос” было искажено ввиду слова “Христус” и использовано по отношению к Иисусу... Слово Хрестос стало существительным, относимым к одному особому персонажу” {1289}. “Нам кажется вполне вероятным, что первоначально слова Христос и христиане читались как Хрестос и хрестиане, ведя свое начало от терминологии языческих храмов и имея то же значение. Иустин Мученик, Тертуллиан, Лактанций, Клементий Александрийский и другие знали это значение” {1290}. “Самый ранний христианский писатель Юстин Мученик в своей первой “Апологии” называет своих товарищей по религии хрестианами. ‘Лишь по невежеству люди называют себя христианами вместо хрестиан’, — говорит Лактанций (кн. 4. гл.7)” {1291}. Более того, по уверению Блаватской, Иустин и Лактанций “настояли на том, чтобы называть хрестианами вместо христиан” {1292}. “Во втором веке Клемент Александрийский обосновывает серьезный довод на этой параномазии [каламбуре] (кн. 3, гл. 17, 53 и рядом), что все, кто верят в Хреста (то есть ‘доброго человека’), являются хрестианами и называются ими, то есть добрыми людьми” (Строматы, кн.2)” {1293}. “Тертуллиан осуждает в третьей главе своей ‘Апологии’ слово ‘христианус’, так как оно образовано посредством ‘искусственного истокования’” {1294}.

Домыслы Блаватской строятся на двух действительных обстоятельствах: во-первых, язычники иногда действительно называли христиан хрестианами; во-вторых, сами христианские апологеты иногда пользовались этой ошибкой своих языческих оппонентов. Употребление язычниками имени “хрестианин” есть не более чем обычная языковая ошибка. Как показал И. М. Тронский, “Хрестус” получилось из греческого “христос” в результате закономерной передачи греческих звуков в народно-разговорной латыни {1295}. И во всяком случае античные авторы понимали, что именование христиан прямо связано с именем основателя христианства: “Христа, от имени которого происходит это название (христиан) казнил при Тиберии прокуратор Понтий Пилат” (Тацит. Анналы. 15, 44). Но при этом ни один языческий критик христианства не дает ”эзотерического” понимание имени “хрестианин”. Христианские же писатели видят мистериальный смысл только в имени “христианин”[339], но не видят ничего глубинно-религиозного в слове “хрестианин”.

Действительно, слова hrestos и hristos – почти омонимы. Первое означает “благой, добрый, чистый”, второе — “помазанный”. Есть ли игра этих слов в Новом Завете? Да. Означает ли это, что всякий раз, когда речь идет о том, что Христос спас людей, новозаветные авторы имеют в виду всего лишь то, что следование закону добра спасло людей? — Нет.

Да, в Синайском кодексе в 1 Петр. 4, 16 ученики Иисуса называются “хрестиане”. Однако, прежде всего стоит обратить внимание на то, что это — текст ап. Петра, а не ап. Павла. Блаватская же полагает, что “посвященным” можно считать только Павла. Но если Павел был “гностическим оппонентом Петра” {1296}, то с какой же стати вычитывать в посланиях именно Петра гностические реминисценции?

Даже если в петровом послании прочитать “хрестианин”, оно от этого не станет ни на йоту ни “эзотеричнее”, ни “теософичнее”. Апостол увещевает быть стойким в гонениях. “Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь. Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь. Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны; ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас. Теми Он хулится, а вами прославляется. Только бы не пострадал кто из вас, как убийца, или вор, или злодей, или как посягающий на чужое; а если как Христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь”. Страдания верующего уподобляются здесь конкретным страданиям Иисуса Христа — и потому вполне уместно последовать большинству древних рукописей и все-таки читать “христианин”.

Но смысл текста не сильно изменится, если вместо “христианин” здесь поставить “добрый” (человек). Смысл получается тот же: “если страдаешь с доброй совестью” — то не стыдись суда. Вряд ли апостол здесь противопоставляет “убийцу” — и “мистика”, “посвященного адепта”. Могли ли преследовать в Римской империи человека просто за то, что он зовется христианином? — Да. Свидетельств огромное множество. Могли ли преследовать там же человека за то, что он зовет себя “добрым человеком”? Такого не бывало.

И даже за “мистичность”, за убеждение в том, что “Высший Божественный Принцип” живет внутри человека, никого в Римской империи не преследовали. Неужели апостола Павла римляне казнили за то, что он предлагал “найти Христоса в вашем внутреннем человеке посредством знания” {1297}?

Следующее место, где возможна игра слов hrestos — hristos — опять же из Первого послания Петра: “Вы вкусили, что благ Господь” (1 Петр. 2, 3). Благ — hrestos. Хотя в некоторых рукописях (например, Р72) стоит “Христос”, все же большинство текстологов считают, здесь апостол цитирует Пс. 33, 9. “Вкусите и увидите, как благ Господь”. Любое чтение не делает этот текст ближе к теософии.

О том, что раннехристианские авторы не путали интересующие нас термины, говорит Еф. 4, 32: “Будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас. Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу”. Христос как имя Мессии здесь написано Hristos. Но, кроме того, в этом же тексте присутствует и hrestos (причем во множественном числе — hrestoi) — “добры”. Итак, апостол Павел не путает эти слова.

Для Блаватской “Христос” — это внутренняя просвещенность человека. Это всего лишь состояние человеческой души. Полное тождество внутреннего мира христианина с Христом Блаватская хочет вычитать в словах ап. Павла о его родовых муках, которые он испытывает, пока в его учениках не “изобразится сам Христос” (Гал. 4, 19). “Изобразится” синодального перевода — morphothe. Это именно обретение формы, наложение отпечатка. Блаватская предлагает свой перевод, называя его “авторизованным” — “пока не создастся в вас Христос” {1298}. Филологически он ни на чем не основан. Глагол “создать” — poieo[340]. Христос вновь не “создается”. Он единожды воплотился и принес Свою жертву: Он “не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого” (Евр. 7, 27). “Христос, придя со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление” (Евр. 9, 11-12). И это “однажды” (ephapax) означает в греческом языке не “некогда”, но “раз и навсегда”, “единожды”. А потому — Его уникальная Жертва и ее плоды не могут вновь “создаваться” в учениках, но лишь — отпечатываться в них, приносить свой плод. Христос именно отражается, “изображается” в душах учеников.

Но даже проведенного насилия над текстом Блаватской недостаточно. Эти слова, утверждает она, “переведенные в эзотерическом смысле”, означают — “пока вы не найдете Христоса в себе, как ваш единственный путь”. Итак, Христос от века находится в глубинах души наподобие полезного ископаемого. Копни поглубже, помедитируй повнимательнее — и ты заметишь, что в тебе давным-давно лежит уже готовенькое божество. Именно пути-то и не надо. Нет такой внешней цели, внешнего Бытия, к которому мог бы привести тебя путь. Все — в тебе. Но апостол Павел из послания в послание повторяет: “Никто не может быть спасен сам собою”.

Наконец, стоит обратиться ко второму месту ап. Павла, где у него есть корень “hrest”. Это Римл. 16, 17: “Умоляю вас, остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них. Ибо такие люди служат не Господу нашему Иисусу Христу, а своему чреву, и ласкательством и красноречием обольщают сердца простодушных”. Красноречие — это hrestologia.

Буквальная этимология здесь действительно такая. Но, давайте попробуем “эзотерически” прочитать это место. Пусть hrestologia означает “слово о хрестосе”. Тогда это место становится прямой полемикой ап. Павла с Блаватской, и апостол предупреждает против тех, кто гностически понимает Христа как “хрестоса” и прельщает рассуждениями о мистериальной “чистоте” и полной “очищенности”.

Попытка Блаватской сыграть на игре слов hrestos — hristos изначально безосновательна по той причине, что в еврейском языке этой игры слов нет.

На языке Библии “помазанник” (машиах; в греческой транскрипции мессия) — это первоначально человек, сугубо благословленный Богом, затем же — это уже собственно эсхатологический Избавитель. Это — не имя. Это — именно служение[341]. И формула “Иисус есть Христос” (Деян. 18, 5) — это исповедание веры. Эту формулу ап. Павел свидетельствовал иудеям — а те “противились и злословили” (Деян. 18, 6) — именно потому, что к иудеям Павел обращался явно не по-гречески и для игры слов не оставалось места. Наконец, Павел расстался с ними — “отрясши одежды свои, сказал к ним; кровь ваша на главах ваших, я чист; отныне иду к язычникам”. И вновь мы не видим (в греческом тексте), чтобы Павел выразил мысль “я чист” словами “я хрестос”. Нет — katharos ego.






© 2023 :: MyLektsii.ru :: Мои Лекции
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
Копирование текстов разрешено только с указанием индексируемой ссылки на источник.