Тибетская традиция и западная медицина

Предшествующие страницы являются попыткой представить древнюю систему тибетской буддийской медицины и пси­хиатрии в ее религиозном, философском, культурном и меди­цинском контекстах.

Мы увидели, что возникла эта медицинская система во II ты­сячелетии до н.э. в ведической Индии, что сам Будда изрекал ис­тину, пользуясь ее терминологией, что она оттачивалась с разви­тием буддизма и что во времена ее наивысшего расцвета в Ин­дии это сокровище индийского буддизма и Аюрведы обожеств­лялось и защищалось от разрушения в самых высокогорных районах земли, дабы процветать там до наших дней. А теперь, в результате действия силы времени, истории и материализма, мы можем потерять это целительное сокровище - Алмаз Исце­ления - одну из древнейших в мире непрерывных традиций Медицины, обладающую неизмеримой этической, философской и духовной глубиной.

То, что любая форма рано или поздно умирает, - неизбежное следствие непостоянства и причина страдания, которое лечит буддийская медицина. Но поскольку Будда Медицины неотделим от Будды Изначального, то пусть вдохновение и прозрение тибет­ской медицины найдут в будущем новое выражение неизвестными пока путями.

При поверхностном рассмотрении, и особенно без знания терминов тибетской буддийской медицины, тибетская психиатрия может показаться чем-то далеким и даже чуждым. Но мы заглянули в ее философское и религиозное основание и обнаружили глубокое проникновение в природу души и созна ния. Буддийский язык, которым это выражается, возможно, не­сколько чужд нам, но мы все еще способны разделять этот опыт. Особенно непривычны для нас те голоса в тибетской культу­ре, которые говорят о безумии совсем подругому, чем в нашей собственной. То, что у них призраки - для нас психозы; то, что у них сосуды тонкого осознавания, в которых «ум разъезжает на ветpax», - у нас нервные узлы и биохимическое взаимодействие. Параллели между конкретными типами психопатологии в тибетской традиции и современной психиатрии уже рассматри­вались в предыдущих главах. Но существует много других точею соприкосновения между традициями древнего Тибета и современной западной психиатрией.

Фрейд настаивал, что невозможно заниматься лечением пси­хических расстройств, не поняв прежде природу заболевания. Исходя из этого, он перевел психологию в мир естественных наук, используя категории клинического обследования. Тибетцы так и не сделали этого в современном смысле. Но на своем языке и своих терминах понимали природу и происхождение заболева­ния. Они основывались на буддийской психологии и разумной системе классификации душевных болезней, согласно наблюдаемым симптомам, причинам происхождения и методам их излечения, представленным довольно широко. В целом, психосома­тический подход к целительству в тибетской медицине носит характер наставлений. Поскольку ум понимается источником и болезни и здоровья, тибетская медицина не отделяет душевные, духовные и мистические техники целительства от практики обыкновенной медицины. Различные созерцательные и обря­довые практики исцеляют на внутреннем плане и разработаны с целью достижения целостности, чистоты и преображения души.

Лечение психических заболеваний объединяет целый ряд прак­тик таким образом, что ни один из подходов - ни психологичес­кий, ни физиологический, ни рассматривающий внешние фак­торы - не может быть применен отдельно. Они используются вместе как форма целостного лечения. Таким образом, целый ряд уникальных и сложных природных лекарств, а также такие мето­ды лечения, как иглоукалывание, специальный массаж и упражнения, сочетаются с программой индивидуального изменения об­раза жизни, поведения, диеты и т.п., а также с духовными настав­лениями и созерцательными практиками для активации сил самоизлечения ума и тела.

В действительности все исходные предпосылки мировоззре­ния современной терапии представлены в тибетской системе. Раз­работана диета- с четкой терминологией, позволяющей точно ори­ентировать ее воздействие и целительную силу. Цвет, темпера­тура и окружающая среда, наилучшим образом способствующие восстановлению больного, определены для различных типов кон­ституции человека. Особо подчеркивается важность состояния ума сиделок, врачей и друзей, опекающих больного.

Такое лечение в основе своей является разновидностью натуропатии, которая применялась и древними римлянами и грека­ми при лечении безумия. По сути своей - это человеческий и разумный подход. К несчастью для душевнобольных, живших на Западе между тем временем и двадцатым столетием, такой вид лечения был большей частью забыт вплоть до наших дней.

Тибетская буддийская психиатрия придает особое значение высокому уровню развития морали и доброты у целителя. Такая позиция не лишена сторонников на Западе, но в целом это не считается важной частью процесса лечения. Никогда это так сис­тематически и осознанно не культивировалось, как в тибетской медицине благодаря наличию абсолютного уровня целителя - Будды Медицины.

Современные комментаторы медицины заявляют, что для из­лечения психики больного важно, чтобы во враче была вера, и тибетцы определенно соглашаются с этим. Они понимают силу самолечения сознания и разработали практики для ее актива­ции. Более того, их образчиком целителя является наивысший из возможных: Будда Медицины. Врач, стремящийся к этому Уровню и совершенствующий свое искусство, мудрость и состра­дание соответствующим образом, заслуживает доверия и может пробуждать его в других.

Искусность тибетской психиатрии в области психологии является довольно примечательной, особенно принимая во вни­мание древность ее происхождения. Простой, но исчерпываю­щий подход учитывает самые разные психологические причины душевных болезней как протекающих «сами по себе», так и в сочетании с биологическими, поведенческими, внешними и духовными факторами.

Рассмотренное нами описание воздействий демонических сил вызывающих душевные заболевания, исходит из медицинского текста приблизительно тысячелетней давности. Сейчас современ­ные тибетские врачи не говорят о демонах и призраках по-старо­му, а рассматривают их скорее как невидимые энергии и силы, которые затрагивают сознание. Их можно понимать как исходя­щие изнутри - бессознательное, наши «другие я», коллективное бессознательное - и снаружи - от других людей, мест или планет. Конечно, посторонние невидимые силы только одна из при­чин душевных болезней. Остальные причины органические и психологические. Но даже обсуждая помешательства, вызванные, демоническими силами, традиция говорит о большом значении психологических факторов. Следует помнить, что понимание психологических причин безумия, появилось в западной психоло ии не раньше XVIII столетия.

Например, некоторыми из причин появления невидимых негативных сил, овладевающих человеком и сводящих его с ума их понимают как самостоятельные причины сумасшествия, яв­ляются одиночество, нарушение клятв и обещаний, «грехи», по­теря имущества, любимых, самоуважения и фиксация на эмоциональном страдании. Что касается последнего, то мы можем сравнить его с тем, что Норберт Винер назвал «кибернетической ма­шиной», в которой «порочный круг мрачных мыслей» овладевает и без того меланхолически настроенной личностью. Эга Moни также наблюдал подобный процесс:

«...Одержимый и меланхоличный - имеет строго определен­ное душевное существование, суженное до ограниченного круга мыслей, которые, преобладая над всеми прочими, непрерывно вращаются в пораженном болезнью мозгу пациента».⁴²

К несчастью для его пациентов это привело к тому, что Мо начал отсекать части «пораженного болезнью мозга» с помощью фронтальной лоботомии - нечто такое, что и в голову не пришл бы сделать тибетцам не только потому, что они не считают мое органом осознавания, но также и потому, что у них никогда не было столь узкого, конкретизированного взгляда на психофизиологиические процессы; они не стали бы лечить симптомы, столь коренным образом игнорируя более глубокие причины. Даже если отбросить духовные соображения, это было бы неприемле­мым потому, что неустраненная причина проявит себя в еще худ­шем виде позднее, в будущих жизнях.

Что касается потери любимых, имущества, положения и са­моуважения, все они в настоящее время являются общеприз­нанными причинами срыва, эмоциональной неустойчивости и подавленности. И наконец, что касается религиозных причин, на­рушений обещаний и грехов, то и эти идеи имеют общее с тра­дицией западной психиатрии.

Психиатр Хайнрот (1773—1843) считал, что конечной причи­ной психических нарушений является «грех». То, что он имел в виду, очень близко к тому, что имеют в виду буддисты: эгоизм, инстинктивное и интеллектуальное самовозвеличивающее «я». Более того, Хайнрот сказал, что высочайший уровень развития «я» есть превращение совести в духовный альтруизм, направлен­ный на благополучие других. Короче говоря, им описан буддийс­кий идеал Махаяны - Бодхисаттва.

«Грех», на который ссылается Хайнрот, в современной психи­атрии называется «чувство вины». Он является результатом «внут­реннего конфликта», оскорблением собственных нравственных установок и приводит к психическим нарушениям.

В современном психоанализе, описываемом Фрейдом, анали­тик работает над освобождением энергии, которая связана внут­ренним конфликтом, и над объединением бессознательного с «я», «сверх-я» и требованиями реальности. Буддийская психология согласна с таким устремлением, но идет дальше в направлении, указанном Хайнротом, стремясь к достижению такого уровня Целостности, на котором становится возможным добровольно за­ботиться о благополучии других.

Буддийская идея состоит в преобразовании бессознательных Устремлений и внутреннего конфликта при условии, что они осоз­наны, в сознательное намерение Бодхисаттвы: порождать мысль о просветлении всех существ и действовать во имя их. Это и есть буддийское сострадание, которое следует постоянно культивиро­вать совместно с мудростью (и наоборот) и которое возникает одномоментно с ней. В таком сострадании не может быть даже те ни удовлетворения от своих «добреньких делишек», ибо имен­но сама мотивация (для других - или для себя) делает действие сострадательным или своекорыстным.

Путь Бодхисаттвы - открытый, свободный от защиты и суж­дений путь существования, путь любви. И по определению, он вле­чет за собой непрестанную открытость критической самооценке - непременному условию на пути к истине и свободе. В этом видно сходство с психоанализом. Как сказал Эрих Фромм, «и в гума­нистической религиозной мысли, и в психоанализе, человечес­кая способность к поиску истины считается неразрывно связан­ной с достижением свободы и независимости».⁴³

Это опять возвращает нас к религии, к фундаментальной философской и психологической ориентированности, которая является столь неотъемлемой частью тибетской медицины и пси­хиатрии. Закладывая основы одной из основных религий мира, и единственной психологической религии, Будда - я не боюсь это] сказать - стал первым в мире величайшим психологом. Вся его философия, и примыкающая к ней медицинская система осно­вана на анализе ума. Только посредством бесстрашного взгляда внутрь, а не полагаясь на Бога или помощь сверхъестественного, принц Гаутама стал Буддой.

Как таковой, он является образцом человеческого совершен­ства. Его доктрина - Дхарма - не застывшая теология, но опора (одно из буквальных значений слова «дхарма») для поиска под­линного смысла жизни и попытки постижения себя, своего ума и природы опыта.

Основной упор учения Будды и его Пути - столкновение с умом; осознание того, как он работает, как управляет нами, пом ледующее взятие его под контроль и избавление таким образом от страдания. Поскольку, согласно буддизму, источником всякого физического и психического заболевания и страдания является недостаток контроля над умом.

Конечной целью Дхармы является облегчение страдания. Стра­дания не только больных и несчастных, в противоположность здоровым и удачливым, но страдания и неврозов, одинаковых для всех нас по причине нашего эгоизма, невежества, похоти т ненависти. В палийской традиции существует буддийская аксиома: «Subbeputha ana ummattaka» (Охваченные мирской суетой — ненормальные). Как пояснил один автор, это «указывает на то, что буддизм применяет ментальную терапию к состоянию, прини­маемому за норму, но которое на самом деле есть коллективное заблуждение».⁴⁴

В попытке излечить помешательство мирского Будда, можно сказать, разработал что-то вроде психотерапии, и многочисленные авторы действительно отмечают эту сторону буддизма. И на­оборот, современные психологи, такие как Эрих Фромм, обра­щали внимание на религиозную в своей основе функцию психо­анализа, которую Фромм описывает как «лекарство для души».

Средства душевной терапии, задействуемые Буддой, Великим Целителем и великим психологом, это, конечно, не психоанализ, а преобразование себя через развитие нравственности, созерца­тельности и мудрости. Особенно созерцание приводит к осоз­нанию бессознательных побуждений, душевных привычек и внутренних конфликтов, что дает освобождение от их оков.

В процессе созерцания сдерживающие ограничения «сверх-я» сознательно расслабляются, и вся ткань эмоционального и душевного выходит на поверхность. Это процесс наблюдения за работой сознания, когда мы позволяем скопившемуся выходить на поверхность, не отвергая его и тем самым превращая его в единое целое, разрушая его негативное влияние. Бессознатель­ные мотивы и неприемлемые побуждения, по буддийской тер­минологии, - укоренившиеся пристрастия загрязненного ума - то, что создает бесконечные круги существования. Созерцание - путь превращения бессознательного в сознательное, когда оно по­знается и его хватка ослабляется. Процесс не слишком отличаю­щийся от идеи Фрейда, что когда источник и модель личного расстройства узнаны и осознаны, их влияние на бессознатель­ные побуждения исчезают.

Впрочем, буддийский вариант идет дальше, говоря, что за рам­ками аналитического «видения» и свободы, которую оно прино­сит, есть «видение» с точки зрения абсолютной реальности - ви­дение того, что все возникает из пустоты. Это постижение пусто­ты, которое может быть достигнуто только в созерцании, осво­бождает нас от влияния даже самых трудноуловимых и глубоко Укоренившихся психических моделей. С его помощью привыч­ки, унаследованные в бессчисленных жизнях, постепенно рассе­иваются, и внутри начинает просыпаться свет мудрости, как в небе, очищающемся от туч.

Посредством созерцания и всех других буддийских практик происходит преобразование личности. «Я» (как его понимают на Западе) здоровой, целостной и разумно действующей личностине потеряно, но, напротив, усиливается потерей того, что зовется «я» в восточной традициии: себялюбивых, инфантильных жела­ний, привязанностей и тревог. Идея буддизма состоит в том, что­бы расширить границы невроза обусловленности до открытых бескрайних просторов, выйти за пределы «себя» и самости, (в этом она сопоставима с современными идеями трансперсональной психологии.)⁴⁵

В своей книге «Преобразовывая Себя» Герберт Фингарет про­вел четкую параллель между основами буддийской философии ипсихологии и западным психоанализом. «Личности, которым не удалось достичь столь гармоничного единения (с собой), - пишет Фингарет, - сталкиваются с преградами, природу которых они не понимают (проявление неведения), или же они движимы «неповиновением или жадностью, или вспышками враждебности». Неведение, гордость, похоть и ненависть — вот всемирно признаваемый «синдром», относимый посвященными к заболеванию «самостью». Объяснение невроза психоанализом—аналогично. Ни на что не задействованные либидо и агрессия (похоть, ненависть и} жадность) приводят к искаженному, окрашенному фантазиями восприятию («неведению», «заблуждению»)»⁴⁶

Посредством развития сил сосредоточения и контроля за умом, можно достичь состояния глубокого созерцания, которое в ко­нечном итоге приводит к достижению просветления. Такое coзерцание превосходит процессы диалогового, двойственного мышления. Оно таинственно в том смысле, что стоит выше двойственного разделения на себя и других, и является опытом не­посредственного постижения истины и реальности. Такое состо­яние ума и бытия, однако, часто неверно понимается на Западе. К примеру, историки медицины и психиатрии, такие как Александер и Селезник, утверждают, что оно есть антиобщественная, загнанная внутрь погруженность в самолюбование. «Нирвана, пишут они, - психологический и физиологический шаг назад к состоянию забытья, предшествующему нашему рождению»⁴⁷.

Однако, как мы увидели, медицина тибетского буддизма рас­сматривает забытье (беспамятство), как состояние крайней пси­хопатологии. Полное осознавание, а не забытье является каче­ством нирваны. К тому же, как уже обсуждалось, состояние, прея шествующее рождению, описывается буддистами как полнос­тью сознательное и полное страданий.

Будда утверждал, что боль, испытываемая при рождении, - одно из четырех первичных страданий. Но буддизм признает не только травму рождения, столь значимую в западной психологии, он также различает калечащие душу страдания, испытываемые в утробе, — картина совершенно отличная от блаженного западного забытья, предшествующего рождению. Тибетская традиция опи­сывает круг страданий сознательного опыта в утробе с величай­шими подробностями.

Фрейд утверждал, что Эдипов комплекс лежит в корне всякого невроза и что исходный штамп тревоги порожден опытом наше­го самого первого разъединения. Ему удалось поместить сексуаль­ность и беспокойство, ее окружающее, в самое сердце психопа­тологии.

Тибетская традиция, конечно же, не обходит стороной зна­чимость сексуальности в душевных заболеваниях. Желания, похоти и страсти — основные душевно-эмоциональные чув­ства, затрагивающие внутренние ветры, а душевное равнове­сие напрямую связано с состоянием ветров, в особенности жизненного ветра. Повреждения жизненного ветра причастны, прямо или косвенно, к любым психическим расстрой­ствам. Так что половой инстинкт (либидо) занимает централь­ное место во влиянии на психику. В соответствующих психи­атрических случаях соитие полов предписывается в.качестве лечения. Активная половая жизнь была культурно приемлема и считалась необходимой для хорошего здоровья с медицинс­кой точки зрения. С другой стороны, методы обуздания, пере­направления, преодоления или преобразования полового вле­чения (сублимация), составляют часть духовной практики. Воздержание в известном нам смысле определенно считается не­здоровым физически и душевно.

Теория тибетского буддизма примечательна своим «фрейдиз­мом» по отношению к Эдипову комплексу, поскольку она считает влечение к одному из родителей и отвращение к другому при­чиной движения умственного потока кармического сознания, вле­комого к чреву и перерождению. Это ясно заявлено в «Чжуд-ши»: «Совершенно необходимо испытывать влечение к одному роди­телю и отвращение к другому, чтобы могло зародиться новое тело. Если ни одно из этих чувств не возникает, зачатия не про­исходит, и нет рождения»⁴⁸.

Несмотря на это, тибетская медицина не использует далее Эди­пов комплекс для описания психологии человека после рожде­ния. Хотя интересно, что самоотождествление с субстанцией од­ного из родителей («семенем» или «менструальной кровью») вле­чет за собой ненависть именно к этому родителю, а симпатию как раз к другому. Это указывает на фундаментальное психическое разделение, на двойственность, с которой мы рождаемся. Практи­ка Дхармы направлена на возврат от этого раскола и расщепленно­сти - к целостности.

В общем, можно сказать, что психиатрия тибетского буддизма удивляет современностью своего взгляда на подвижную природу психических процессов. Она не признает неизменной «я – сущности», а лишь непостоянный, изменчивый поток реакций и пред­ставлений, надежд и страхов, привычек и побуждений, проецируемыхнами на внешний мир (чем мы и обусловливаем его прояв­ленность), пока не распознаем суть процесса изменения и его по­явления. Распознав это, мы готовы вступить на путь просветления. Первенство ума, его проекций и представлений - сердцевина буддийской философии, психологии и психиатрии. Как сказано у Падмасамбховы в «Тибетской книге великого освобождения»:

«Поистине все видимое

Является нашими собственными понятиями,

Самозачатыми в уме,

Подобными отражению в зеркале.

Только в уме существует Дхарма,

Кроме ума, нет другого места для созерцания.

Нигде, кроме как в уме, нельзя найти Будду»⁴⁹.

Медицина и психиатрия тибетского буддизма предоставля­ют нам вдохновляющую и целостную модель здоровья и исце­ления, над которой нам на Западе не мешало бы поразмыслить. Центральные символы тибетского буддизма те же, что и в тибет­ской психиатрии. Это ритуальные предметы: колокольчик (мудрость блаженной пустотности) и ваджра (искусные средства со­страдания), удерживаемые двумя руками, скрещенными на гру­ди. Это - чистота и ясность Алмазной пустоты и великолепный свет ее проявления, соединяемые для блага всех. Это - Алмаз­ное исцеление. Оно символически напоминает нам, что мы должны соединить нашу развитую медицинскую технологию с жиз­нью сердца и духа, если мы собираемся исцелять и быть исце­ленными.

Пусть тех из нас, кто разделяет связь с Буддой Медицины,