Екзистенційні передумови використання понять дослідження в українській філософській мові.

Наприкінці ХХ століття не можна не визнати, що теоретико-філософська інтерпретація будь-яких феноменів людського буття потребує детального аналізу тих мовних засобів, якими дослідник буде користуватися на протязі такої інтерпретації. Проблема концентрується передусім у запитанні: яке ключове поняття дослідження нам обрати у стихії української філософської мови? Адже від вибору ключового поняття дослідження значною мірою залежить коректність цього дослідження.

Це прекрасно висловив Олександр Потебня, який пише: «Удосконалення думки можливе лише завдяки її оприлюдненню… Немає мови без розуміння, та розуміння можливе лише завдяки словам».^[30][30]

Однак мова виступає не просто інструментом філософського дослідження, інтерпретації та опису феноменів людського буття, вона є стихією, в яку треба зануритись для того, щоб прислухавшись до неї, підкоритися її силі.

Отже, якщо ми визнаємо за мовою статус «будівлі Буття» (М. Гайдеггер), ми повинні почути і побачити у стихії мови ті онтологічні передумови, з усвідомлення яких повинне початися будь-яке філософське дослідження.

Однак людина переживає та відтворює світ і своє буття у світі не у мові взагалі, а у конкретній мові – мові тієї чи іншої нації. «…Начала, що розвиваються життям окремих мов та народів, різні й незамінні одне іншим…»^[31][31], - пише О. Потебня.

Тому нашим завданням буде прояснення онтологічних коренів понять нашої роботи в українській мові. Ситуація ускладнюється тим, що за певних причин українська філософська мова є нерозробленою; її розгортання потребує звернення до українського буття та до буденного і літературно-художнього вимірів української мови, що відображають і творять це буття.

Слід зазначити, що у процесі розробки української філософської мови з необхідністю буває не тільки використання тих чи інших мовних конструкцій, але й створення їх. Адже «мова в такій же мірі є витвір однієї особи, як і народу».^[32][32]

Необхідність творення – актуалізації мови у стихії філософствування – як умови відкритості національного буття і взагалі людського буття – висловив Мартін Гайдеггер: «Мова є будівля буття. В будівлі мови живе людина. Мислителі та поети – хранителі цієї будівлі. Їх варта – здійснення відкритості буття, наскільки вони дають їх слово у своєму мовленні…»^[33][33]

Головна проблема нашої роботи є проблема екзистенційної відокремленості людини від самої себе та інших людей на шляху набуття самототожності. В яких поняттях української філософської мови коректно обміркувати таку проблему? Використання поняття “самотність” начебто не викликає сумнівів. Але словники поруч із словом “самотність” ставлять ще “самота”, “самітність” та “одинокість”. Яке із них обрати? В чому різниця між ними? Відповідь на ці питання виходить за межі лише філософії і потребує філософського та екзистенційного наповнення.

На нашу думку ці поняття дуже близькі по смислу, однак не є синонімами. Більше того, вони виражають різні реалії людського буття.

Українське слово “самотність” глибинно пов'язане з більш вкоріненими у безпосередність буття і, напевно, більш давніми словами “самота”, “самотина”.

Самота є стан трагічної викинутості з людського буття. Це перебування віч-на-віч із Долею під тиском зовнішніх обставин – смерть близьких, стихійне лихо тощо. Та на відміну від самотності, самота є зовнішньо-екзистенційний стан, вона не обирається вільно, вона ще не є дійсним фактом самобутності, а тому не доступна для само-рефлексії.

Самота виступає ситуацією, з якої хочеться піти, втекти. Її хочеться зректися. Значною мірою ми переживаємо її як зовнішню нам. Тому ми перебуваємо на самоті.

У самотності неможливо перебувати. У ній можна лише бути. І бути можна лише у самотності, а не на ній. На відміну від самоти, самотність є буттєва межа людини. Вона є стан, ситуація, яку наша мова вловлює через категорію буття, а не перебування. Людина, що знаходиться у самотності, несе в собі усталеність та глибинну усвідомленість, якої ще немає у людини на самоті. Тому самотність є усвідомлена та внутрішньо-екзистенційно поглиблена самота.

Самотність виражає буття людини самої по собі, яке наповнене стражданням, в результаті відчуження від себе та роду, втрати та пошуку самототожності, а тому є надзвичайно екзистенційно напруженим станом і ситуацією.

Слово “самітність” органічно-буттєво тяжіє до слова “самість”. Однак це є ілюзорне набуття самості, набуття поверхнево-егоїстичне. “Самість”, очевидно, таке буття людини самої по собі, в якому відбувається певне з'єднання із собою, тому страждальний момент тут послаблений, на перший план виходить навіть насолода від самототожності; та ця насолода по суті своїй є нарцисичною. Тому у своїх найбільш завершених формах самітність стає самототожністю та самотністю, які виступають лише зовнішніми.

У слові “самітність” не відчувається трагічно-екзистенційна глибина, яка промовляє із безодні слова “самотність”, де сама буква “о” нагадує колодязь. Саме у слові “самотність” українська ментальність виражає поривання до екзистенційно розгорнутого буття, яке кінець-кінцем може вийти за межі егоцентричної “гармонії” самототожності та самозамкненості, що є властивою для самітності. До певної міри можна стверджувати, що самітність – це егоцентрично подолана самотність. Якщо самітність веде до індивідуалізації людського буття з її відокремленням, відособленням та самооб'єктивацією, то самотність приводить персоналізації людини з такими її характеристиками як самотворення та співтворення. Персоналізація, що виступає можливою тенденцією самотності, включає у себе індивідуалізацію – відокремлення як частковий, а тому конструктивний момент.

Не дивно, тому, що слово “самотність” в українській мові виражає буття суб'єктів, особистостей, тоді як “самітність” досить часто виступає ознакою об'єктів.

2. Феномен самотності у філософській культурі нового та новітнього часу.

2.1.Феномен самотності в європейській філософії від Паскаля до К’єркегора.

Тема самотності як окремий лейтмотив філософування виникає у європейській філософській культурі з епохи Нового часу, коли відбувається руйнація переживання онтологічності трансцендентного, яке було характерним для Середньовіччя й Відродження, і людина починає відчувати себе бездомною у безкінечному Всесвіті. Цей процес був яскраво відображений у творчості Б. Паскаля. Тому ми й почнемо розгляд феномену самотності у європейській філософській культурі з творчості цього мислителя.

Розгляд феномену самотності радикально суперечить настановам філософії Нового часу, філософії Модерну. Саме тому Паскаль вступає у опозицію філософії свого часу, стаючи дивовижно самотнім як філософ. Продовження його дискурсу у всій його трагічній глибині ми зустрічаємо лише на межі ХVІІІ та ХІХ століть. Тому майже всі інші автори, яких ми розглянемо у цьому параграфі є представниками ХІХ ст. Звертаючись до їхньої творчості, ми інколи будемо змушені приносити хронологію у жертву логіці – так, скажімо наступним після Паскаля ми розглянемо не Гете, а Шопенгауера, а завершимо не Ніцше, а К’єркегором.

Блез Паскаль був одним з перших мислителів у новоєвропейській культурі, хто відчув дивовижну самотність свого сучасника. З трагічною ясністю він побачив межі гносеологічного оптимізму, йому відкрилося, що людина Нового часу, яка захопилася теоретичним пізнанням і емпіричними доказами, яка відкрила просторову безконечність Всесвіту, перед обличчям цього Всесвіту стала всього лише “мислячою тростинкою”.

У філософії творчості Артура Шопенгауера ми зустрічаємо тему самотності як один із лейтмотивів світорозуміння. Кожна людина самотня вже тому, що вона наповнена волею до життя, яка породжує людей, спрямовує до замкненості лише у своєму шляху життя, лише у своєму родові.

Глибокі роздуми над феноменом самотності ми зустрічаємо у І. В. Гете. Його образ Фауста – це образ мислителя епохи Модерну і, одночасно, це образ мислителя, що руйнує фундаментальні підвалини та настанови Модерну. Таке граничне буття на зламі часів та парадигм і породжує внутрішню самотність Фауста як результат кризи самототожності. Не можна не погодитися з оцінкою образу Фауста, яку дає дослідник творчості Гете А. Білецький: “Фауста першої частини можна, як це роблять деякі ілюстратори, показати у костюмі німецького вченого-гуманіста або шляхетного пана ХVІ ст. Але чим далі розвивається дія, тим менше зустрічаються такі деталі”.^[34][34]

Для Серена К’єркегора самотність є результатом виходу людини за межі буденності – у буття героя чи генія. Причому саме геній може позбавити героя його самотності і саме герой дає генію ті сюжети для творчості, які виштовхують самотність із його буття. Це два типи людей, що доповнюють один одного. “Подібно тому як Господь створив чоловіка та жінку, пише С. К’єркегор, - він створив героя, а поруч із ним – поета чи письменника”.^[35][35] Лише завдяки герою геній відчуває повноту буття, але при цьому “він є так само щасливим, і не менше ніж той, перший, бо герой – це немов би його власна найкраща сутність, в яку він закоханий; при цьому він радіє, що це все ж не є він, і його любов може насправді бути захопленням”.²

2.2. ХХ століття: проблема самотності у екзистенціалізмі, персоналізмі та комунікативній філософії.

У ХХ ст. проблема самотності передусім звернула на себе увагу представників традиції екзистенціалізму. Більше того, можна стверджувати, що проблема самотності є центральною в екзистенціалізмі. Феномен самотності розглядається крізь призму “граничної ситуації” – як в атеїстичному, так і у релігійному екзистенціалізмі. Причому в релігійному екзистенціалізмі самотність людини у “граничній ситуації” є передумовою осягнення Бога як трансценденції, тоді як в атеїстичному її усвідомлення приводить до висновку про абсурдність людського буття. Персоналістичне трактування самотності близька до релігійного екзистенціалізму, проте у його межах більше йдеться про можливість фундаментальної буттєвої трансформації екзистенції, яка зближує її з трансценденцією.

Ґрунтовний аналіз проблеми самотності зустрічаємо у вченнях представників сучасної комунікативної філософії. Однією з фундаментальних тенденцій цієї філософії є спроба знайти умови побудови інтегральної системи моральних цінностей, які могли б виступити основою тієї конструктивної комунікації, що виводить людину з межі самотності. Дослідник комунікативної філософії А. Н. Єрмоленко так формулює сутність вказаної тенденції: “Представники комунікативної теорії в умовах кризи як релігійного, так і раціоналістичного... світогляду ставлять перед собою мету побудови принципів нової етики, етики відповідальності, яка виконувала б функцію легітимуючої інстанції, що дозволила б здійснити контроль за розвитком сучасного суспільства”.¹

Цікавий підхід до проблеми самотності у Мартіна Гайдеггера, який використовує у своїй творчості поняття самотності та усамітнення.

У роботі “Основні поняття метафізики” М. Гайдеггер пов’язує самотність та усамітнення із скінченністю людського існування. “Скінченність не є властивістю, що просто придана нам, але фундаментальний спосіб нашого буття, - пише він. – Якщо ми хочемо стати тими, чим ми є, ми не можемо відкинути цю скінченність, або обдурювати себе на її рахунок, але повинні її зберегти. Додержання її – найтаємніший процес нашого кінцевого буття, тобто нашої найтаємнішої зверненості до кінця”.¹

Розгляд феномену самотності займає значне місце у філософії Карла Ясперса. В роботі “Розум та екзистенція” К. Ясперс говорить, що екзистенція протистоїть буттю так само, як особливе та самотнє протистоїть всьому. При цьому К. Ясперс висуває ще одне поняття – єдине, яке несе в собі особливість і разом із тим – з’єднаність із буттям.

Мартін Бубер розглядає проблему самотності як феномен спілкування між людьми, коли вони відносяться один до одного не у системі “Я – Ти”, а у системі “Я – Воно”. Нездатність побачити в іншій людині щось близьке до себе, побачити в ній особистість як унікальний мікрокосм, призводить, за думкою М. Бубера до фундаментальної внутрішньої самотності.

Цікаве розуміння екзистенційних підстав самотності розгортає Жан Бодрийяр. У праці “Система речей” він говорить про спробу позбутися самотності завдяки зв’язку з речами – через уречевлення і передусім – колекціонування.

“Ми не можемо жити в абсолютній самотності, - пише Ж. Бодрийяр, - в тій необоротності, знаком якої є момент народження. Звільнитися від цієї необоротності, яка спрямована від народження до смерті, допомагають нам речі”.²

3. Самотність як проблема психології.

3.1. Зовнішня та внутрішня самотність людини.

Людина може відчувати як внутрішню так і зовнішню самотність. Ці відчуття є наслідком перебування в зовнішній чи внутрішній самотності.

Під зовнішньою можна розуміти самотність, яка є результатом випадкової суперечності людини і соціального середовища. Зовнішня самотність є результатом випадку – катастрофи, що фізично відокремлює людину від інших людей, викидаючи за межі соціуму. Архетипом цієї самотності є самотність Робінзона Крузо. Але зовнішня самотність може бути і наслідком випадку-конфлікту, який розгортається в межах соціуму. У цьому разі відбувається психологічне відокремлення людини від інших людей. І фізична і психологічна форми зовнішньої самотності близькі у тому, що їхні причини виступають стихійними відносно людини. Можливість вийти за межі зовнішньої самотності зводиться до специфічної техніки безпеки, яку можна сформулювати у вигляді усталених загальних правил, тих правил, які не залежать від неповторної специфіки особистості.

На відміну від зовнішньої, внутрішня самотність виступає результатом суперечності людини з собою, яка призводить до втрати та пошуку самототожності і вже на цій основі – до суперечності людини та суспільства. Та саме суперечність людини з собою, породжуючи внутрішню самотність, може стати передумовою дійсного розв'язання самотності людини та суспільства. Як зрозуміти це?

Внутрішня самотність постійно породжується принциповою відкритістю людського буття. Людське буття, як особистісне буття постійно відкрите глибинним змінам. У кожен наступний момент часу особистість стає іншою. Суперечність між попереднім та наступним станами людської особистості, а також між різними вимірами її буття і є фундаментальною передумовою внутрішньої самотності. розв'язанням цієї суперечності виступає знаходження особистісної самототожності, у межах якої концентруються і розгортаються всі унікальні можливості саме цієї людини, яка заперечує самотність безособову – таку, що виявляється лише через причетність до колективу. У результаті є очевидним, що внутрішня самотність може бути самотністю у колективі, у спілкуванні, самотністю з іншим.

Зі всього сказаного випливає, що зовнішню самотність можна назвати випадковою, ситуативною, а внутрішню – екзистенційною.

Зовнішня самотність долається виходом до нового кола спілкування, внутрішня – лише самозміною, опануванням новими виявами самототожності. Вихід за межі зовнішньої самотності може відбуватися завдяки загальним психологічним рекомендаціям; внутрішня самотність непідвладна загальним рекомендаціям, вихід із її простору та часу є завжди унікальним і потребує неповторно-творчого зусилля.

Отже, внутрішня самотність розглядається як корелят комунікативності. Вона породжується відкритим, трансцендуючим характером людського буття – є результатом постійного виходу екзистенції за свої межі. Це призводить до того, що людина постійно стає внутрішньо самотньою по відношенню до попереднього стану свого Я, а також до свого оточення. Другою фундаментальною причиною внутрішньої самотності є принципова біполярність (бівалентність) людського роду – його розділеність на дві статі – чоловічу та жіночу. Вихід за межі внутрішньої самотності можливий лише у внутрішній комунікації. Під внутрішньою комунікацією можна розуміти таку комунікацію, що торкається глибинних смисложиттєвих орієнтацій і має вільний характер. Це, передусім, комунікація з собою як акт самопізнання та самовідтворення, процес діалогу з власним Я. Але внутрішня комунікація є й комунікацією з іншим, в якій інший постає не як об'єкт, “воно”, а як суб'єкт, “ти”. Внутрішня комунікація розгортається як єдність духовної та душевної комунікації і може бути названа особистісною комунікацією.

3.2. Самотність як категорія психології та філософії.

Вище ми окреслили форми вияву феномену самотності, назвавши їх зовнішньою та внутрішньою самотністю. Тепер виникає проблема пояснити які з наук досліджують ці вияви і чим відрізнятимуться аспекти, а також способи їхнього розгляду феномену самотності. На перший погляд видається слушним висунути таку гіпотезу: якщо дослідженням зовнішньої самотності займається психологія, то внутрішня самотність виступає філософською проблемою. Спробуємо довести чи спростувати її.

Вивчаючи феномен самотності, психологія, як правило, прагне з'єднатися із соціологією, стати соціально-психологічним дискурсом. У цьому плані характерною є назва дослідження Ю.М. Швалба та О.В. Данчевої, присвяченого феномену самотності: “Самотність: соціально-психологічні проблеми” ^{[36] [36]}. Аналізуючи цю роботу, ми доходимо до висновку, що психолог досліджує передусім зовнішню самотність, але, як і філософія, може звернутися й до феномену внутрішньої самотності. Однак, напевно, психологія та філософія розглядають різні аспекти внутрішньої самотності, психологія досліджує вияви внутрішньої самотності в психічному житті людини, тоді як філософія розглядає їх у людській екзистенції.

Для того, щоб довести справедливість такого поділу, треба зрозуміти, чим відрізняються поняття “психіка” та “екзистенція” і ті реальності, що стоять за ними. Поняття психіки відображають наші внутрішні стани (переживання та реакції), пов’язані із взаємодією свідомості та позасвідомого. Поняття екзистенції значно ширше, воно виражає єдність переживання реакції і життя в реальності – виражає повноту людського буття.

З іншого боку, в екзистенції на відміну від психіки, постійно ставиться і розв'язується питання про сенс буття – свого буття і буття взагалі. Це відбувається тому, що екзистенція є результатом граничного зусилля людини, коли їй відкривається її неповторна присутність у бутті.

Поняття екзистенції виражає повноту людського буття в його граничних станах, тих станах, коли воно стає особистісним існуванням, буттям-в-мені, самобутністю. Більше того, поняття екзистенції виражає принципову здатність людини бути на межі своїх можливостей і бажати вийти за цю межу. Однак такий вихід означає відокремлення і відчуження від соціуму; саме тому, проблема самотності глибинно пов'язана з природою екзистенції.

Отже, необхідно розрізняти зовнішню самотність в самотність внутрішню або екзистенційну. Перший різновид самотності є предметом соціально-психологічного дослідження. Внутрішня самотність може бути осягнута як психологічними, так і філософськими дослідженнями. Якщо психологія досліджує внутрішню самотність переважно у буденному вимірі людського буття і прагне знайти можливості її подолання у буденній комунікації, то філософія тяжіє до розуміння сенсу самотності також за межами буденності – у граничних та метаграничних ситуаціях людського буття;

Філософське дослідження феномену самотності спонукає розглядати його у різних вимірах людського буття. Ця багатовимірність кваліфікується у межах роботи як метаантропологія, або як екзистенційна антропологія, смисловим центром якої стає проблема умов комунікації у людському бутті.

4. Самотність у граничному бутті.

4.1. Феномен граничного буття.

Граничне буття або буття - на межі може бути визначене як вихід за межі буденності з її гармонією у дисгармонійні стани, де відбувається розуміння себе як чогось неповторного та самотнього по відношенню до світу. В цьому екзистенційному вимірі людського буття внутрішня самотність перестає бути “річчю-у-собі” і стає фундаментальною ознакою існування..

Внутрішня самотність у граничному бутті людини оголюється і стає усвідомленою реальністю. Від цієї самотності не можна сховатися. Її можна лише подолати. Подолати само-зміного, само-трансцендуванням.

Говорячи про граничне буття людини, ми можемо стверджувати про такий феномен як гранична собість або собісність. Саме поняття граничної собості в найбільшій мірі може бути співставлене в українській філософській мові зі словом “екзистенція” у тому смислі, що його широко використовували С. К’єркегор, К. Ясперс, М. Гайдеггер. Саме гранична собість виступає по-справжньому людською присутністю у бутті – адже їй відкривається безодня. Ніщо у цілому ряді її присмеркових станів.

Гранична собість є тим, на що лише натякає і можливістю чого може бути буденна собість, собість як така, - вона є становленням самим собою (німецький аналог, що використовував ще Гегель).

Людина може увійти в граничне буття під впливом зовнішніх обставин. Тоді це буття стає лише моментом буття, граничною ситуацією.

Та вихід у граничне буття може бути результатом усвідомленої діяльності. Більше того, можна говорити про специфічну волю, що виводить людину у граничне буття – волю до виключності.

Реалізована воля до виключності може означати подолання потаємної самотності буденного буття, а може приводити до її глибинного посилення. Саме воля до виключності продукує справжню граничну самотність.

Воля до виключності виключає людину з буденного спілкування. Та вона може приводити до виключення із будь-якого спілкування. Вона може замикати людину у її “гордині”, відчужуючи від суспільства в цілому й від окремих особистостей у суспільстві.

Однак розмірковуючи далі, ми не можемо не побачити парадоксальний факт: воля до виключності у своїх глибинних витоках досить часто є волею до внутрішньої комунікації. Воля до виключності є бажання дійсного спілкування, спілкування, в якому люди будуть відноситися до мене як до суб’єкту, особистості, а не як до об’єкту.

4.2. Самотність у граничному бутті людини: туга, закоханість, жах, відчай.

Самотність виявляється в буденності як нудьга. Вже сам феномен нудьги означає, що для людини неприступна істинна повнота буття. Але самотність як нудьга рано чи пізно переходить у більш безвихідне становище – туга. Туга означає, що ми наблизились до меж свого теперішнього існування і прагнемо подолати ці межі. Однак у стані туги наші межі уявляються нам тупиком. І тоді людину охоплює байдужість. В екзистенційній ситуації туги та у байдужості, що вона породжує, з-під наших ніг уходить в грунт буденного буття. Дивним чином ми опиняємося поміж землею та небом і в цьому стані осягаємо світ як ціле. Таку ситуацію цікаво описав Мартін Гайдеггер: “Глибока туга, що блукає у безоднях нашого буття, наче глухий туман, зміщує всі речі, людей і тебе самого разом із ним в одну масу якоїсь дивної байдужості. Цією тугою відкривається суще в цілому”¹.

Туга, як і нудьга, приходить до нас в самотності і є вираженням самотності. Туга є оголенням самотності, яка у таємному вигляді існує у буденності в стані нудьги.

Коли людина вступає в тугу, вона вже не може бути в буденності. Вона біжить з буденності, вибуває з нею у дещо зовсім інше. Це прорив до власного існування, екзистенції – того, що протистоїть безособовому перебуванню та виступає буттям людини на межі, граничним буттям.

Туга чоловіка – дещо зовсім інше, ніж туга жінки. Чоловіча туга – це переживання нереалізованості в бутті за межами роду, тоді як туга жінки виступає переживанням нереалізованості та самотності у родових межах.

Туга може бути знята у граничному бутті тільки закоханістю. Закоханість тут трактується достатньо широко – як стан піднесеності перед буттям. Це – стан екстазу.

Однак закоханість досягає свого найвищого вияву саме як відносини чоловіка та жінки. Саме в цій закоханості відбувається трансформація туги. Та чи зникає туга?

Ні. У закоханості туга перевертається. Наче величезний айсберг, вона, показує свою сховану частину. Закоханість – це усвідомлений потяг позбавитися туги, але туга завжди присутня у закоханості. Бо закоханість не є любов і завжди носить тимчасовий та перехідний характер. У закоханості, яка підіймає людину понад обрієм буденності, завжди живе почуття її кінцевості.

Закоханість чоловіка носить більш ігровий характер, чоловік активно розвиває це почуття, розігрує його, прямуючи до своєї жертви. Дійсно, у закоханості жінка часто перетворюється у жертву, бо закоханість жінки є більш буттєвою й сакральною. Саме тому жінка тяжче, ніж чоловік переносить завершення закоханості, хоча чоловік може глибше переживати це завершення.

У закоханості чоловік бажає ідеалізувати жінку, створювати її міфічний образ. Закохана жінка більш тверезо дивиться на чоловіка. Звідси серйозніше відношення жінки до закоханості. Однак і для чоловіка, і для жінки у закоханості є трагічна основа і її смак додається до всіх задоволень закоханості.

У закоханості є легкість, в якій однак передбачається тягар туги як зворотного боку закоханості. Це передчуття наповнює закоханість таємним смутком. Коли закоханість проходить, самотність-туга може повернутися з новою силою.

Закоханість завжди драматична й трагічна – у силу своєї кінцевості. Любов також трагічна, більш того, її трагізм глибше. Але трагізм любові – на відміну від закоханості – знаходиться не в ній самій, а у відношеннях між нею та світом.

Закоханість як почуття та буття існує в часі, любов розгортається у Вічності.

Любов є вічне почуття Вічної Особистості. Любов – це переживання та буття, яке разом з особистістю входить за будь-які межі. Тому в любові менше дрібного драматизму порівняно із закоханістю. В ній туга та самотність проходять абсолютну метаморфозу.

Однак на шляху любові як почуття та буття, яке виходить за будь-які межі, стають дві реальності людського буття – на-межі – жах та відчай.

Жах – це страх, що вийшов за межі матеріального предмету. Це страх перед безоднею, яка лежить за межами будь-якої матеріальної небезпеки. У стані жаху матеріальна, фізична небезпека може бути лише символом, який виражає небезпеку метафізично.

Розкриваючи цю особливість жаху, що відрізняє його від страху, М. Гайдеггер глибоко усвідомив, що у жахові людина не прямує рятуватися активністю, а навпаки, ціпеніє у спокої. “Страх перед чимось торкається завжди... якихось визначених речей, - пише він. – Оскільки боягузтву та страху притаманна ця окресленість причини та предмету, боязливий та несміливий міцно пов’язані речами, серед яких знаходяться. У прагненні врятуватись від чогось... вони губляться і у відношенні до іншого -... в цілому “втрачають голову”.

У жахові для такої метушні вже немає місця. Більш за все якраз навпаки, жахові притаманний якийсь закляклий спокій...”¹.

Жах – це граничний страх, котрий перестає бути страхом й стає чимось іншим. Жах – це величезна метафізична тінь страху, тінь яка ворушиться сама по собі. Жах – це трансцендентний, потойбічний страх.

Відчай виступає граничним поглибленням жаху і, одночасно, виходом за його межі. Відчай – це така трансформація жаху, коли останній втрачає свою гостроту, зберігаючи глибину й напруженість, більше того, посилюючи їх. Не можна сказати: “гострий відчай”, ми завжди говоримо: “глибокий відчай”.

У відчаї, з іншого боку, ми можемо побачити тугу, яка вижила у зачарованому лісі жаху. Однак відчай є туга, яка набула настільки глибинний характер, що вже не лікується жахом. Людина, яка попала у відчай, стає майже нечуттєвою до жаху: відчай є метаморфозою і туги, і жаху. Але якщо і туга, і жах замикають людину в собі, то відчай розгортає перед людиною світ. Сутінки туги та місячне світло жаху змінюються світлом сонця. Навіть самотність відчаю незбагненним чином розкривається світові. І в цій дивній розкритості самотності людина бачить вихід з абсолютної безвихідності.

4.3. Метаморфози внутрішньої самотності у граничному бутті: самотність володаря, творча самотність.