Список використаної літератури. Августин Аврелий. Исповедь

Августин Аврелий. Исповедь. -М.: Ренессанс, 1991. - 488с.

Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. -М.: Республика, 1992. - 335с.

Антология мировой философии: В 4-х т. - Т.1. - 4.2.- М.: Мысль, 1969.-936с.

Історія всесвітньої літератури. - M., 1984. - C.443.

Краткий очерк истории философии. Под ред. М.Г.И овчука, Т.И.Ойзермана, Н.Я.Щипанова. 4-е изд. - М.: Мысль, 1981. - 927с.

Нестик Т.А. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и время. // Вопросы философии. - 1998. - №10. - C.I 12.

Петр Абеляр. - Диалог между философом, чудеем и христианином (предисловие к публикации С.С.Неретина). // Вопросы философии. - 1995. -№3.-С.130.

Самуель Стампор. Християнська філософія святого Августина // Мандрівець. - 1995. - №2. - С.43.

Соколов B.B. Средневековая философия. - М.: Высшая школа, 1979. -447с.

Філософія: Навчальний посібник / І.Ф.Надольний, В.П.Андрущенко, І.В.Бойченко та ін.; За ред. І.Ф.Надольного. - К.: Вікар, 2000. - 624с.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.: Высшая школа, 1991. - 510 с.

ТРАКТУВАННЯ ОСНОВНИХ ХРИСТИЯНСЬКИХ ЦІННОСТЕЙ У ТВОРІ АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО „СПОВІДЬ”

Зміст

РОЗДІЛ 1. „СПОВІДЬ”. ІСТОРІЯ СТВОРЕННЯ. ЖАНР.

РОЗДІЛ 2. ОСНОВНІ ІДЕЇ АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО.

2.1. Теоцентрична метафізика Августина.

Бог — Світ — Людина

2.2. Проблема співвідношення душі і тіла

2.3. Проблема часу

2.4. Проблема добра і зла

ВИСНОВКИ

ДОДАТОК

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

РОЗДІЛ 1. „Сповідь”. Історія створення. жанр.

„Якщо говоримо, що не маємо гріха, — обманюємо самих себе, та правди немає в нас.

Якщо визнаємо гріхи наші, то Він, будучи вірним та праведним, простить нам гріхи наші та очистить нас від усякої неправди”

(1 Іоан. 1, 8-9).

Головна частина таїнства Покаяння — сповідь — була відома християнам уже за часів апостолів, про що свідчить книга „Діяння Апостолів” (19, 18): „Багато з тих, що увірували, приходили і признавались та об’являли свої вчинки”. У давній Церкві в залежності від обставин сповідь була або таємною, або відкритою, публічною. До публічного покаяння закликались ті християни, які своїми гріхами викликали спокусу у Церкві.

Відомо, що в гріхах людина втрачає благодать Святого Духа. Грішна душа хворіє і перебуває у смерті. Людина втрачає бажання і можливість спілкування з Богом і служити Йому — виконувати Його волю. Покаяння — це друге Хрещення, переродження й обновлення душі. Мета Покаяння полягає у виздоровленні і воскресінні душі для встановлення порушеного спілкування з Богом і служіння Йому.

Підготовка до таїнства Покаяння має наступні взаємопов’язані сторони: пізнання своїх гріхів, жаль за ними, відкидання гріхів, рішучість більше не перебувати в них, заміна їх протилежними чеснотами.

Благодать Божа в таїнстві Покаяння прощає гріховну вину, виліковує і ожитворяє душу, подає сили не грішити більше, але збирати чесноти.

Видатний пастир-духівник XIX ст. єпископ Феофан Затворник (1815-1894) у своїй книзі „Листи про християнське життя” пише, звертаючись до своєї духовної дочки: „Ввійдемо в самих себе і почнемо перебирати, що є в нас. Втручання у цю справу якоїсь сторонньої особи недоречне і зовсім неможливе. Ввійти у вас і розібрати справи вашої совісті ніхто не може, крім вас самих, і прошу вас це зробити. Я подам на цей випадок тільки декілька вказівок... щоби добре себе роздивитись, треба звернути увагу на три сторони нашого діяльного життя — на справи, одиничні дії (думки, слова, вчинки), здійснені у визначеному місці при визначених обставинах, на сердечні настрої і характеристичні нахили, приховані під справами, і на загальний дух життя.”

„Кому розповідаю я це? Не Тобі, Господи, але перед Тобою розповідаю сім’ї моїй, сім’ї людській, хоч би яким нікчемним не було число тих, кому попадеться в руки ця книга. І навіщо? Звісно, щоб я і кожен, хто читатиме подумали, „з якої безодні доводиться взивати до Тебе”[1: 76].

Задум написати „Сповідь” родився у Августина в середині 390-х рр. Приводом для цього стали наступні події. В кінці 394 р. друг Августина Аліпій почав листування з Пауліном, пресвітером італійського міста Нола і проповідником аскетичного способу життя. Паулін, цікавлячись чужим інтимно-релігійним досвідом, попросив Аліпія розказати про своє життя. Аліпій — чи то по своїй скромності, чи то через брак часу — не зробив цього, а звернувся до Августина. І той погодився. Продовження листування між Пауліном і Августином не збереглось. Проте немає сумніву, що після того, як Августин написав і відіслав біографію Аліпія, Паулін попросив його розказати і про себе, спеціально використавши тему звернення.

Жанр житійної літератури до кінця IV ст. мав свою історію і сталу традицію. Розповіді про різноманітні „звернення” широко циркулювали в християнському середовищі. Характерними рисами були: розповідь про дві несхожі частини життя, важкий шлях до істини, раптове прозріння, сходження благодаті і т.д.

Проте створений Августином твір в основних рисах був насправді оригінальним і неповторним. Назва „Сповідь” (Confessiones можна буквально перекласти як „Признання”) об’єднало три значення поняття сonfessio: розкаяння в гріхах, вдячність Творцю і сповідування віри. Саме тут захований принцип композиційної єдності, яка пов’язує перші дев’ять, перехідну десяту і заключні три книги „Сповіді”. „Сповідь” розповідає про той кінцевий підсумок, до якого, на думку Августина, повинен прийти кожен християнин. При цьому вона змальовує нам шлях конкретної людини. В „Сповіді”, таким чином, дуже вдало об’єднані два плани: з одного боку, на розповіді лежить відбиток вічних та необхідних для християнина істин, і тут йдеться про типове і обов’язкове; з другого — ця оповідь унікальна завдяки неповторності індивідуальної людської ситуації її автора. До того ж, від цього автора ми можемо очікувати найбільшої щирості.

Августин знаходиться біля самих витоків жанру автобіографії. Він є його першим видатним представником і в багатьох відношеннях — засновником. Звісно ж, у нього були попередники і на християнському, і на язичницькому підґрунті. Деякі елементи автобіографічного твору можна знайти, наприклад, в VII листі Платона, „Записках” Цезаря, „Листах” Сенеки, а особливо Марка Аврелія. Проте „Сповідь” є першою „справжньою” автобіографією, де наявні всі елементи жанру в повному і концентрованому обсязі.

Специфіка автобіографії як жанру полягає, очевидно, в тому, що тут ми маємо справу не так з літературною формою, як зі звичною формою викладу індивідуального людського досвіду. Зрозуміло, що автобіографія не є аж такою строгою по своїй формі, як, наприклад, епос, лірика чи драма. Своєї специфіки вона набуває завдяки високій мірі тотожності автора розповіді з тим особистим досвідом, який ним описується. Творець автобіографії завжди дивиться на світ крізь призму своєї особистості; він показує світ таким, яким той існує (чи повинен існувати) для цієї людини, в ній і через неї. Обов’язковою суттєвою властивістю відношення „я — світ” є, отже, глибоке самоусвідомлення і певна щирість — та внутрішня правдивість, яка є гласом совісті. Особливо відвертою є лише сповідь „внутрішнього” біографа, йому одному відомо те, чого не може висловити і описати жодна інша людина. Тут важливий хід внутрішніх подій, генезис особистих рішень, психологічна мотивація вчинків. Будь-який результат чи певний підсумок з’являється тут в процесі свого народження.

Саме тому можна вважати психологічну сповідь, автором якої був Августин, надзвичайно „автобіографічною” розповіддю. Глас совісті звучить тут на достатній висоті, єдино можливій перед лицем Творця та свідчить про сердечну щирість її автора.

„... я все рівно сповідатимусь з свого сорому на славу Твою”

[1: 103].

РОЗДІЛ 2. Основні ідеї августина блаженного

2.1. Теоцентрична метафізика Августина. Бог — Світ — Людина

Християнській основі своєї філософії Августин надавав великого значення. Він здійснив те, що тільки позначено в його попередників: зробив Бога центром філософського мислення, його світогляд був теоцентричним. З принципу, що Бог первинний, випливає і його положення про перевагу душі над тілом, волі і почуттів над розумом. Ця першість має як метафізичний, так і гносеологічний і етичний характер.

Бог є вищою сутністю, тільки Його існування випливає з власного єства, все інше існує з необхідності. Він єдиний, існування якого незалежне, все інше існує лише завдяки божественній волі. „Адже Ти творив не по потребі, а з повноти благодаті Твоєї” [1: 342]. Ще Платон говорив, що Творець, будучи благим і не знаючи заздрощів, побажав, щоб творіння Його були, наскільки вони можуть, подібні Йому. Бог є причиною існування всього сущого, усіх його змін; Він не тільки створив світ, але і постійно його зберігає, продовжує ним опікуватись. Августин відкидає міркування, згідно з яким світ, будучи створеним одного разу, розвивається далі сам. „Він не відійшов від Свого творіння: воно з Ним і в Ньому. Де ж Він?... Він в самій глибині серця, та лише серце відійшло від Нього”[1: 114].

Бог у творі „Сповідь” представлений як абсолютно істинне і найвище буття. Августин не ставив собі завданням конкретно окреслити сутність Бога, яку, на його думку, понятійно виразити нереально, бо жодна назва чи мовний вираз не можуть її відтворити. Про Бога можна, швидше, сказати те, чим Він не є, аніж те, що Він є. Бог-Абсолют у Августина фактично є істотою, про яку у Старому Заповіті сказано, що Він є „сущим”. Ось якими словами він описує Творця у книзі 1, 4; с.55: „Найвищий, Найдобріший, Наймогутніший, Всевладний, Наймилосердніший, і Найсправедливіший; Найдальший і Найближчий; Найпрекрасніший і Найсильніший, Нерухомий і Незбагненний; Незмінний і Той, що все змінює, вічно Юний і вічно Старий,... вічно в русі, вічно в спокої, збираєш і не потребуєш, несеш, наповнюєш і покриваєш; твориш, живиш і вдосконалюєш; шукаєш, хоч в Тебе все є”. Він один має самодостатнє і незалежне існування, бо усяке інше буття існує лише завдяки Його діяльності. В Августина спостерігаємо й суттєве розходження з попередньою традицією, зокрема з Плотіном. Останній своє буття (Єдине) поставив чи підняв над усяким іншим буттям, в той час коли Бог Августина сам стає найвищим і єдиним буттям. На противагу неоплатонікам, які трактують Абсолют як безособову Єдність, Августин представляє Його як особу, що творить світ, і людину на основі доброї волі, що перебуває в Ньому. [8: с.90] „Адже воля притаманна Богу до початку творення: ніщо не могло бути створеним, якби воля Творця не існувала раніше створеного. Воля Бога властива самій субстанції Його” [1: 289].

І нарешті, виходячи з вимог християнської догматики, Августин представляє сутність Бога у відповідності з догматом триєдності: Отець, Син і Святий Дух. Усім трьом особам Св. Трійці притаманна єдина спільна Божа природа, а тому можна стверджувати єдиносущність Бога-Отця і Бога-Сина. „Вже в імені Бога я впізнав Отця, що створив це, Началом йменувався Син, через Якого все створено, віруючи в троїчність Бога мого, як я вірив, шукав я її в святих пророцтвах Його. „І ось Дух Твій носився над водами”. Ось Трійця, Боже мій: Отець і Син, і Святий Дух, Творець всякого творіння” [1: 343].

Бог є також найважливішим предметом пізнання, пізнання ж дочасних, релятивних речей безглузде для абсолютного пізнання. Бог виступає в той же ж час і причиною пізнання, він вносить світло в людську душу, у людську думку, допомагає знаходити людям правду. Бог є найвищим благом і причиною всякого блага. Тому що усі існують завдяки Богу, так і всяке благо походить від Бога. Людині також дано пізнати це благо, пізнавши Бога, Найвище Благо та Істину. „І все це дари Бога мого; не сам я дав їх собі; все це добре, і все це — я. А отже, благий” [1: 73].

Мислитель також заперечує теорію еманації[1][1], котру він замінює вченням про творення світу Богом і відповідне тлумачення його як створеного. Ідея креаціонізму, яка, до речі, була сформульована вже на самому початку Старого Заповіту, відтепер стане однією з центральних у християнській метафізиці взагалі і в Августина зокрема. Справді, мислитель вважає, що Бог створив природу „з нічого” актом Своєї волі, при цьому свобідної волі. „І все-таки це не було повне „ніщо”: було щось безформне, позбавлене будь-якого вигляду.”[1: 311] „Ти ж, Господи, створив світ із матерії безформної... Із цієї невидимої і невлаштованої землі, із цього безформного, цього майже „ніщо” Ти і створив все те, з чого цей мінливий світ складається...” [1: 314] Стає цілком очевидним, що Бог у Августина представлений не просто як генетичне начало усього існуючого, але і як субстанційна основа буття. За таких умов Бог стає ще й фактором впорядкування буття, умовою існуючого порядку.

Матерія, згідно з Августином, є первинною щодо форми, але не у часі, а логічно, як умова, оформлення існуючого. „Матерії належить першість лише відносно того, що з неї виникло; вона первинна не тому, що вона „робить”, адже вона сама зроблена і не має першості у часі” [1: 336]. Проте, матерія „здатна прийняти форму і послужити матеріалом для творення: адже світ вже був в ній, але в хаотичному стані, без різниці в якостях та формах; впорядкований і гармонійний, він і називається небом і землею: перше — світ духовний, друга — тілесний” [1: 324].

Яке ж місце у своєрідній формулі „Бог — Світ — Людина” відведено самій людині? Блаженний Августин стверджує абсолютну незалежність Божества від світу Його творінь. Виливаючи свої дари, Бог не бідніє, не „марнує Себе”, але „збирає”, організовує людину. Що ж являє собою ця людина? Вона — лише частина створеного, вона смертна, вона грішна, вона горда. Що ж робить її такою? „Дружба з цим світом”, яка є „зрадою” Богові. [1: 66] „Горе тобі, звичаю людський, що підхоплюєш нас потоком своїм! Хто ж спротивиться тобі? ” [1: 68] „Життя, яким ми живемо тут, має свою привабливість... Ради всього цього людина і дозволяє собі грішити...” [1: 79-80] Та вже першим кроком до Бога може стати щире розкаяння у вчинених гріхах. Людина повинна наважитись звернутись до Бога, тому що Бог створив її, щоб вона йшла до Нього, і лише в Ньому знаходить людина спокій. Адже в людському суспільстві „...бажання громадянина чи іноземця не сміє порушувати суспільної угоди, закріпленої законом чи звичаєм держави чи народу: будь-яка частина, яка не узгоджується з цілим, потворна” [1: 97]. То ж в скільки раз досконалішим є Небесне царство. „Бог стоїть над усім; адже і в людському суспільстві більша влада стає над меншою, і ця остання їй підкоряється” [1: 97].

Та це не означає, що людина не має жодних прав і є невільником у своєму земному житті. Господь створив її вільною, надавши право владарювати над царством земним, не забуваючи про духовне царство, те, що в Небі. „Тому людина, яку Ти створив по подобі Своїй, не отримала влади ні над світилами небесними, ні над найпотаємнішим небом, ні над днем і ніччю,..., ні над зібранням вод, тобто над морем. Вона отримала владу над рибами морськими і птицями небесними, над всіма тваринами і над землею...” [1: 361] Їй дозволено все, вона „судить і схвалює те, що правильно, і не схвалює те, що шкідливо...” [1: 361], покладаючись при цьому у своїх рішеннях на Того, Хто її створив.

Спрямованість до Бога для людини природна, і єдино через з'єднання з Ним людина може досягти щастя. Як же ж трактує Блаженний Августин поняття „щастя”? Для того, щоб дати вичерпну відповідь варто скористатись його ж словами: „Щасливе життя не побачиш оком: це не тіло” [1: 256]. Цього не повідомлять зовнішні відчуття: „Я не бачив її, не чув, не нюхав, не пробував на смак чи на дотик. Я пізнав її [радість], коли радів, в душі своїй...” [1: 257] і „... цю радість і називають щасливим життям” [1: 258]. Проте, радість ця не земна, а „...радість, дарована істиною”, тією Істиною, якою є Господь. Августин вважає, що кожна людина є щасливою, та в кожного з нас це щастя є чимось іншим: „один щасливий тоді, коли вже живе щасливим життям; інші щасливі сподіванням на нього — останні менше щасливі, ніж ті, які дійсно щасливі, та все ж їм краще, ніж тим, хто не живе щасливим життям, і не сподівається на нього” [1: 255-256]. Віднайти сенс життя, за Августином, можна лише в пошуках Бога. „Коли я шукаю Тебе, Боже мій, я шукаю щасливе життя. Буду шукати Тебе, щоб жила душа моя! Душа моя живить тіло, а душу мою живиш Ти” [1: 255].

В такий спосіб філософія Августина відкриває простір для теології.

„І не вподібнюйтесь до цього світу”, тримайтесь осторонь. Уникаючи його, живе душа; прагнучи до нього, вмирає” [1: 358].

2.2. Проблема співвідношення душі і тіла

„... жодна людина не знає, що є в людині окрім духа людського, що живе в ній. Є, однак, в людині дещо, чого не знає навіть дух людський, що мешкає в людині; Ти ж Господи, що створив його, знаєш все, що в ньому” [1: 239].

Принцип креаціонізму слугував Августину також важливим методологічним ключем і для осмислення природи людини. Оскільки ми вже попередньо досліджували її місце в світі зовнішньому, то варто тепер більше зупинитись на внутрішньому боці людського життя. Духовна природа людини є визначальною, головною. Окреслюючи сутність людини, Августин твердить, що ми насамперед говоримо про неї як таку, що володіє душею, а вже згодом ведемо мову і про її тіло. На його думку душа визначає не усю людину, а все те краще, що є в ній. Та лише у сукупності із тілом вони становлять людину. „Ось у мене тіло і душа, готові служити мені; одне знаходиться у зовнішньому світі, друга — в мені” [1: 241]. І саме перше служить другій „...через свої тілесні почуття”, продовжує Августин.

Виникає ще одне запитання, яке цікавило багатьох мислителів ще до Августина. „Звідки я прийшов сюди, в це — чи то сказати — мертве життя чи живу смерть? ” [1: 56] „...чи настало дитинство моє слід за якимось іншим померлим віком моїм, чи йому передував лише період, який я провів в утробі матері своєї? ” [1: 57] — питання про походження душі хвилювало Августина до кінця життя. Він відкинув теорію Платона про переселення душ. Визначивши душу людини як розумну, Августин вважає, що Бог творить її кожен раз „з нічого”, коли людина народжується. „І ми, маючи душу, являємось істотами духовними” [1: 341], маючи початок, душа не має кінця і є безсмертною. Вона продовжує існувати після смерті і розпаду тіла. „... душа продовжує жити і після смерті їй воздасться за заслугами її” [1: 164-165] у такій, правда, досить своєрідній, формі християнський мислитель вперше намагався сформулювати ідею індивідуальності, особистої духовної неповторності кожної людини.

А яким є зв’язок між душею і тілом? Душа як самобутня субстанція не може бути ні тілесною властивістю, ні видом тіла. Вона не містить у собі нічого матеріального, має лише функцію мислення, волі, пам'яті, але не має нічого загального з біологічними функціями. Від тіла душа відрізняться досконалістю. Таке розуміння існувало й у грецькій філософії, але в Августина вперше було сказано, що ця досконалість походить від Бога, що душа близька Богу і безсмертна. Безсумнівним залишається факт духовної вищості душі над тілом. Врешті-решт, вона є тією субстанцією, яка керує тілом. Від неї залежить „... чи рухати по своїй волі тілесними членами, чи не рухати ними, чи відчувати якесь почуття, чи ні, чи викласти в словах розумні думки, чи перебувати в мовчанці — все це ознаки розуму і душі, яким властиво змінюватись” [1: 186]. Душу ми знаємо краще, ніж тіло, знання про душу є визначеним, про тіло ж навпаки. Більш того, душа, а не тіло пізнає Бога, тіло ж перешкоджає пізнанню. „...плоть бажає того, що противиться духу, а дух — протилежного плоті, так що люди не роблять того, що хочуть” [1: 258]. Перевага душі над тілом вимагає, щоб людина піклувалася про душу, придушуючи життєві насолоди, адже „... нещасною є кожна душа, скована любов’ю до того, що смертне...” [1: 109]

Окрім цього, Августин виділяє три риси властиві людині, які є основними складовими її життя. „Всі ці три властивості: бути, знати, хотіти. Я є, я знаю, і я хочу; я –той, хто знає і той, хто хоче, я знаю, що я є і що я хочу, і я хочу бути і знати. Ці три властивості і складають неподільну єдність — життя, і, хоча, кожна з них це щось особливе і єдине, вони неподільні і все-таки різні” [1: 347].

Як уже згадувалось вище, Августин наділяє душу трьома головними функціями: волею, розумом і пам’яттю. „Адже пам’ять і є душа, розум; коли ми даємо якесь доручення, яке слід тримати в пам’яті, ми кажемо: „дивись, тримай в умі”; забув, говоримо: „не спало на гадку”... — ми, отже, називаємо пам’ять душею, розумом, а якщо це так, то що ж це таке? ” [1: 250] Августин наголошує на тому, що пам’ять має пряме відношення до душі. Більше того, „... пам’ять — це наче шлунок душі, а радість і смуток — це їжа, солодка і гірка: належачи пам’яті, вони наче переправлені в шлунок, де вони можуть лежати...” [1: 249] У процесі аналізу функцій душі розкривається новизна і оригінальність позицій християнського мислителя. „...я також знав, що у мене є воля, як знав я і те, що я живу. Коли я чогось хотів чи не хотів, я твердо знав, що це не ніхто інший, а саме я, хочу цього чи не хочу...” [1: 169] Душа повинна виражати своє внутрішнє рішення через зовнішні дії, і тут з’ясовується, що „хотіти” чи „могти” — не одне і теж. В волі є тріщина: вона двоїться, не вкладає себе цілком в своє бажання. Душа хворіє, і хвороба її — наслідок злої звички, яка обтяжує душу. „І дві мої волі, одна стара, друга нова, одна плотська, друга духовна, боролись в мені, і в цьому розбраті розривалась душа моя” [1: 197].

Основою духовного життя є воля, але не розум. Це твердження засноване на тім, що сутність кожної речі виявляється в її активності, але не в пасивності. Звідси випливає висновок, що людську сутність характеризує не розум, що має пасивний характер, але дії, активна воля. Тобто йдеться про те, що у людині воля переважає над розумом, „...яким Ти [Господи] захотів відрізнити мене від тварин...”. Адже розум це „сила, якою я оживляю не лише свою плоть, але і передаю їй чуттєвість. Її створив Господь... визначивши кожному почуттю зокрема своє місце і його обов’язки: тому з їхньою допомогою я можу виконувати різне, залишаючись єдиним” [1: 242]. Досліджуючи акт волі, Августина ще також зацікавила і психологія натовпу. „Що це був за стан душі?... Чому я насолоджувався тим, що діяв не один? Сам би я не здійснив цього злочину, в якому мені подобалось не вкрадене, а сама крадіжка...” [1: 84] Неодноразово в творі Августин наголошує, що часто, будучи вільною у своєму виборі, людина сходить з правильного шляху, думаючи, що це добре і стає „... не тією людиною, якою прийшла, а однією з натовпу...” [1: 155] „Ось куди кинута немічна душа, яка ще не віднайшла істини. Її несе і крутить, кидає туди і сюди, дивлячись на те, куди дує вихор слів і думок” [1: 117-118]. Піддаючись приманам світу цього, людина часто так і не здогадується, що чинить зло, будучи твердо переконаною, що це добре. „Ніхто нічого не робить доброго, якщо це проти волі, навіть якщо людина робить щось добре” [1: 65]. Найвищим виявом волі він вважав акт віри. „...вона [душа] не могла вилікуватись нічим, окрім віри,... а Ти приготував віру, як ліки, вилив їх на всі хвороби світу і повідомив йому велику дієвість” [1: 148].

Навчання Августина про першість волі відрізняється від давньогрецького раціоналізму. У своєму розумінні людського духу він приходить до того, що сутністю духу є вільна воля. Цю позицію Августин утілював не тільки в психології, але й у теології: першість волі відноситься і до божественної сутності. Його філософія переходить, таким чином, від інтелектуалізму і раціоналізму до волюнтаризму. І тут мислитель висловив чимало цікавих застережень, які давали змогу через поняття волі більш глибоко збагнути сутність людини. Він вважав, що свобода є властивістю волі, а не розуму. Розум націлений на пізнання, а воля на вибір, на конкретну дію. І дуже часто саме друга і стає причиною зла, що у Августина ототожнюється із гріхом, на який людей загалом спонукають власні думки або ж вмовляння інших людей. „Я намагався зрозуміти... що воля, свобідна у своїх присудах, є причиною того, що ми творимо зло і терпимо справедливий суд Твій”[1: 169]. „Тому я і боровся із собою і розділився у собі, та це відбувалось проти волі моєї, і свідчило не про природу іншої душі, а лише про те, що моя власна покарана. І покарання створив не я, а „гріх, що перебуває у мені”, як кара за гріх, вчинений за свобідною волею...”[1: 206] Згодом у своєму творі „Проти маніхеїв, 26” Августин скаже: „... злом називається і те, що робить людина, і те, що вона терпить. Перше — це гріх, друге — покарання... Людина творить зло, яке хоче, і терпить зло, якого не хоче.” Власне кажучи, гріховністю, на думку Августина Блаженного є не субстанція, а „зіпсована воля, від вищої субстанції..., що відкинула „внутрішнє своє” і окріпла у зовнішньому світі” [1: 183], а тому і стала „... причиною мого гріха.” Істинною ж свободою є служіння Богу.

Своєрідним підсумком до вище сказаного може бути уривок із твору Григорія Сковороди „Пісня 28-ма”.

Правду Августин трима: аду не було й нема,
Пекло - воля твоя клята,
Воля наша - пічка ада,
Заріж волю ту, тьму - i нi пекла, ані мук.

Воле! О неситий ад! Трута ти, а всі - то ядь.
Пашею ти позіхаєш
I підряд ycix ковтаєш;
Убий душу ту, брат, так побореш весь ад.

Боже! Вислів ти живий! Хто без тебе не смутний?
Радість i життя єдині,
Рай, солодкість самі нині!
Вбий ти волю злу в нас, володіє хай твій глас!

Наостанок каже Сковорода: „Найсутніше Августинове слово таке: «Tolle voluntatem propriam et lolletur infernus» — «Знищ власну волю — i знищиться пекло». [...] Людська воля i Божа — це двоє воріт: пекельні та небесні. Той, що знайде серед моря своєї волі Божу волю — знайде кифу, тобто ту гавань: «На цьому камені утверджу всю церкву мою». [...] Коли хто перетворив волю на волю Божу, співає так: «Зникне серце моє» та інше. Цьому сам Бог є серцем. Воля, серце, любов, Бог, дух, рай, гавань, блаженство, вічність є те саме. Такий не збурюється, маючи таке серце: «Його-бо волею всі управляються». Августинове слово дихає цим.

2.3. Проблема часу

У контексті філософсько-релігійних рефлексій Августина особливе місце посідає трактування проблеми часу. Фактично до нього жоден мислитель не приділив їй стільки уваги і не провів подібного глибокого філософського аналізу. Ось чому Августин починає серйозно розмірковувати над проблемою, що було „до” і „після” творення світу, тобто над проблемою часу. Мислитель присвятив їй практично усю одинадцяту книгу своєї „Сповіді”.

До речі, сама проблема виявилась і достатньо складною: „Поки ніхто мене не питає про нього [час], я не розумію і не маю жодних труднощів, але як тільки намагаюся щось сказати про нього, я потрапляю у тупикову ситуацію” [1: 292]. Водночас Августина зовсім не влаштовує і те, як трактували час античні мислителі, котрі сам хід часу ставили у залежність від руху небесних тіл.

У 11-й книзі Августин фактично розмірковує над трьома проблемами: 1) про відношення часу до буття, про вічність і початок часу; 2) про пізнання часу; 3) про вимір часу. Він реально пропонує власну концепцію часу. Він з’ясовує, що час аж ніяк не виникає внаслідок руху небесних тіл і не є субстанцією. Тобто час не існував до створення світу, а є результатом Божої творчості — „цей час створив Ти, і не міг проходити час, поки Ти не створив його” [1: 291]. Тут ми можемо умовно стверджувати, що час має свій початок, але у причинному, генетичному плані. Його початок, як і початок усього світу, який є мінливим, слід шукати у бутті, яке є незмінним та вічним. Що ж є цим буттям? Августин вважає, що це Бог „... для Якого не має різниці між буттям і життям, оскільки Ти [Бог] є досконале Буття і досконале Життя. Ти досконалий і не змінюєшся...” [1: 58]

Уже тут Августин робить спробу повернути проблему у більш широке русло: поряд із поняттям часу він розглядає ще і поняття вічності, яке є основною характеристикою життя. „... життя це та мудрість, через Яку виникло все, що є, що було і що буде... для нього немає „було” і „буде”, а лише єдине „є”, оскільки воно вічне, а вічність не знає „було” і „буде” [1: 228]. Саме від неї бере початок час. З вічністю його поєднує тривалість, що є основною характеристикою часу. Суттєво зазначити, що і час, і вічність Августин не виносить поза рамки буття, а, навпаки, трактує їх як атрибути конкретного буття, що відтворюють міру його стабільності. До речі, як раз ця міра і є, як міркує мислитель, тривалістю. „... тривалість часу є нічим іншим, як послідовність проходження множини моментів, що не можуть співіснувати разом; у вічності нічого не минає, але перебуває як теперішнє у своїй повноті; час як теперішнє в повноті своїй перебувати не може” [1: 290].

Відповідно до його розуміння, час є мірою руху і змін, властивих усім " створеним" конкретним речам. Проте, міру зміні речей дав Бог. „Прекрасне народжується і гине; народжуючись, воно починає бути і росте, щоби досягти повного розквіту, а, розцвівши, старіє і гине... Народившись і прагнучи бути, прекрасне, чим скоріше воно росте, утверджуючи своє буття, тим сильніше поспішає в небуття: така міра, встановлена Тобою для земних речей, тому що вони лише частки цілого, що існують неодночасно; минаючись і змінюючи один одного, вони, наче актори, розігрують певну п’єсу, в якій їм відведені окремі ролі” [1: 113].

Аналізуючи час як окремий фрагмент вічності, Августин спробував пояснити і такі основні категорії часу, як сьогодення, минуле, майбутнє. І тут він прийшов до висновку, що ні минуле, ні майбутнє не мають дійсної орієнтації, вона притаманна лише сьогоденню, за допомогою якого щось може мислитися як минуле чи майбутнє. Взявши до уваги таку характеристику часу як тривалість, Августин таким чином міркує про ці три категорії: „Наша увага тривала і вона переводить в небуття те, що з’являється. Проте майбутній час не є тривалим — його взагалі не існує; тривале майбутнє — це довге очікування майбутнього. Минуле теж не є тривалим; тривале майбутнє — це тривала пам’ять про минуле” [1: 306].

Та у Августина ми зустрічаємось з іншою періодизацією часу. У книзі 11, 20, 26, що на сторінці 297, він каже: „... ні майбутнього, ні минулого не існує... існує три часи — теперішнє речей минулих, теперішнє речей сучасних і теперішнє майбутніх речей. Насправді ці часи існують у душі нашій, і я не бачу їх ніде, окрім як у ній...” і знову наголошує, що „теперішнє речей минулих існує лише у пам’яті, теперішнє речей сучасних — у спогляданні, а теперішнє майбутніх речей — в очікуванні, надії.”

Час у творі „Сповідь” трактується Августином Блаженним як лінійний, а не циклічний, що означає:

Мал.1: Лінія християнського часу [18]

Приведення як майбутнього, так і минулого до сьогодення доводить божественну абсолютність. У Бога раз і назавжди з'єднані сьогодення з минулим і майбутнім. Августинове розуміння протилежності абсолютної вічності Бога і реальної мінливості матеріального і людського світу стало однією з основ християнського світогляду.

2.4. Проблема добра і зла

Оцінка добра і зла у світі, їхнє розрізнення були найбільш проблематичними у філософії Августина. З одного боку, світ як утвір Бога не може бути недобрим. З іншого боку, існування зла безсумнівне. При визначенні поняття теодицеї[2][2], чи захисту досконалості творення світу, Августин виходив з того, що зло не належить природі, але є продуктом вільної творчості. Спочатку, будучи маніхеєм, Августин розумів зло як „субстанцію, якій притаманні темнота і безформна величина — то щільною, яку вони називали землею, то рідкою і тонкою, як повітря: вони уявляли, що це злий дух, який плазує по цій землі... і я вирішив, що існують дві величини, протилежні одна одній, обидві безкінечні, лише за винятком того, що зла вужча, а добре ширша” [1: 137]. Навернувшись Августин відійшов від цього вчення, змінивши докорінно свої погляди, вважаючи, що Бог створив природу доброю, але отруїла її зла воля. З цим пов'язана інша теза: „зло не є нічим іншим, як зменшенням добра, що згодом зникає зовсім” [1: 94], воно є лише недолік добра, його релятивна ступінь. Немає абсолютного зла, лише добро абсолютне. „Мені стало зрозуміло, що тільки добро може стати гірше. Якщо б це було абсолютне добро або ж взагалі ним не було, то воно не могло б стати гіршим.... все, що погіршується, позбувається доброго. Якщо ж воно повністю залишиться без доброго, то цілком перестане існувати” [1: 181]. Зло виникає там, де ніщо не робиться добре, зло - це відраза від вищих цілей, це гординя. Гординя виникає з прагнення обійтися без Бога. Таким чином, „... все, що існує — є добром, а те зло, про походження якого я запитував не є субстанцією...” [1: 181] Наступний аргумент теодицеї Августина полягає в тому, що зло не порушує гармонії світу, але необхідно для неї. Покарання грішників так само не суперечить цій гармонії, як і винагорода святих. Августин, таким чином, не заперечує наявності зла у світі, однак розуміє його негативно, як відсутність добра.

Етиці Августина притаманно те, що він приписував злу інше походження, ніж добру. Зло походить від людини, має земний характер, добро ж виникає від Бога, продукт Божої милості. Людина відповідає за зло, але не за добро. „Добре в мені закладено Тобою, це дар Твій;, а все, що зле в мені — від прогрішень моїх, осуджених Тобою” [1: 238]. Хто ж покаже нам це добре? Августин пропонує людині прикласти усі зусилля для, того, щоб максимально відродити в собі той образ Божий, що є в кожному з нас. Це відродження є найвищим благом, яке неможливо побачити очима, а можна осягнути лиш розумом. „... але ці люди можуть стати добрими, якщо осягнуть істину і досягнуть згоди з істиною...” [1: 206] Та, навіть, цю ласку можна втратити, якщо не бути пильним. „В цьому житті, яке називається „цілковитою спокусою”, ніхто не може бути спокійним за себе: якщо він зміг змінитись із злого на доброго, то це ще не означає, що він знову не стане таким, як був раніше” [1: 276].

Та є ще любов. Каже Августин: „Де немає порядку, там неспокій; впорядковане заспокоюється. Мій тягар — це любов моя: вона рухає мною, куди би я не прагнув” [1: 346]. Тому „блаженний той, хто любить Тебе, в Тобі друга і заради Тебе ворога. Лише той не втратить нічого дорого, хто любить усіх в Тому, Кого неможливо втратити. Хто ж це, якщо не Бог наш...? ” [1: 112]

„Що ж, люблячи Тебе, люблю я? Не тілесну красу, не тимчасову привабливість, не світло цього світу... — не це я люблю, люблячи Бога.... там, де душі моїй світить світло, яке не обмежене простором, де звучить голос, який не замовкне під впливом часу... Ось що люблю я, люблячи Бога мого” [1: 240-241].

Висновки

Проаналізувавши твір відомого християнського теолога і видатного представника західної патристики Блаженного Августина „Сповідь”, ми прийшли до висновку, що він заклав основи нової християнської філософії. Августин — один з найбільших теологів після Апостола Павла. Достатньо відчутним був його вплив і на розвиток філософії наступних віків. Він відкинув класичний підхід греків, заснований на об'єктивізмі та інтелектуалізмі, волі він приписував першість над розумом, тоді як греки схилялися більше до натуралізму.

Августин уявляв Бога як нескінченність, а світ — як продукт надприродної сили й утвір милості. Інтроспективна позиція переходить у персоналізм, Бог — це насамперед персона, сутністю якої є воля; цим самим філософія Августина відвертається від універсалізму древніх. Вона заснована на довірі до сил волі, віри, любові і милості, але ні в якому разі не до сил розуму і доказів.

Своєрідне у нього і трактування істини: з одного боку, істина має безпосередній характер, а з іншого боку — вона надприродний дарунок. Кінцева мета розумілися ним як пов'язане з розумом божественне споглядання. Він також стверджував, що тіло не є злом, тому що походить від Бога, і лише в тілесних бажаннях бачив джерело зла. Августин відкинув маніхейский дуалізм добра і зла, і саме дуалізм був останнім словом його вчення.

І нарешті, слід зазначити, що Августинове протиставлення абсолютної вічності Бога і постійної мінливості земного світу фактично стало однією з головних засад християнського світогляду. Мислитель вважає, що судячи про минуле і майбутнє, ми сприймаємо їх в теперішньому, як в чомусь стабільному і постійному, але жодним чином не статичному.

„Ти ж, Господи бачиш поза часом, дієш поза часом і відпочиваєш поза часом — а нам даєш бачити у часі, створюєш цей час і спокій по закінченні часу”[1: 372]. „В Тебе слід просити, в Тебе шукати, до Тебе стукати, так і тільки так ти отримаєш, знайдеш і тобі відкриють” [1: 373].

ДОДАТОК

СЛОВНИК ПОНЯТЬ

Список використаних джерел

Августин А. Исповедь. Пер. с лат. М.Е. Сергеенко. Вступит. статья А.А. Столярова.— М.: Издательство «Ренессанс», СП ИВО — СиД, 1991. — 488с. — (Памятки религиозно-философской мысли).

Багнюк А. Філософія. Ч 1 Рівне, 1997. — С. 56-58

Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч.1 / Фролов И.Т., Араб-

Оглы Э.А., Арефьева Г.С. и др.— М.: Политиздат, 1990. — С. 128-130

Кондзьолка В. Історія середньовічної філософії: Навч. посібник. — Львів: Світ, 2001. — 320с.

Краткий философский словарь. Под ред. М. М. Розенталя и П. Юдина. Изд. 4-е, дополненное и исправленное. М.: Государственное Издательство Политической Литературы, 1954. — 704с.

Причепій Є.М., Черній А.М., Гвоздецький В.Д., Чекаль Л.А. Філософія: посібник для студентів вищих навч. закладів. — К.: Видавничий центр „Академія”, 2001. — 376с. (Альма-матер)

Словарь иностранных слов. Под ред. И.В. Лехина и проф. Ф. Н. Петрова, Изд.4-е, переработанное и дополненное. М.: Государственное Издательство Иностранных и Национальных Словарей, 1954. — 856с.

Соколов В.В. Средневековая философия: Учеб. Пособие для философ. фак. и отделений ун-тов. — М.: Высш. школа, 1979. — 448с.

Хамітов Н.В., Гармаш Л.Н. Історія філософії. Проблема людини. — К.: „Наукова думка”, 2000. — 272с.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Учеб. пособие для вузов. — М.: Высш. шк., 1991. — 512с.

Шаповалов В.Ф. Основы философии. От классики к современности, изд. 2-е, дополненное: Учеб. пособие для вузов / В.Ф. Шаповалов. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. — 608с.