Філософія Стародавнього Сходу

План

Розділ 1. Філософія стародавнього китаю

Розділ 2. Філософія стародавньої шдп

Висновки

Література

Філософія давнього Китаю

Релігійно-філософські уявлення давніх китайців почали формуватися задовго до появи даосизму та конфуціанства. Відповідно до давньокитайської космогонії, на початку світу була єдина універсальна субстанція – Ци (спочатку мислилась у вигляді повітряної пари чи космічного дихання), що наповнювала Порожнечу – Небуття, і в якийсь момент розчинилась на два начала. Перше – Ян – характеризувалось як світле і тепле, друге – Інь – як мутне і холодне. Ян, як більш легке, здійнявшись вгору, утво­рило небо, а Інь, як більш тяжке, утворило землю. Ці два начала (Інь і Ян) своїм існуванням забезпечували і підтримували у світі гармонічну рівновагу. З їх взаємодії народились усі речі. З цього моменту усім речам у світі властива двоєдиність, що ба­зується на відносній рівновазі протилежних сил, об'єднаних поняттям " Інь-Ян" -жіночого і чоловічого начал, важкого і легкого, темного і світлого, пасивного і актив­ного, м'якого і твердого і т.д.

Основу поглядів древніх китайців на світ складала віра в існування Верховної, Вищої сили, що стоїть не тільки над людьми, а й над богами і духами. Її називали то Небом, то Верховним Володарем (Шан-ді), то просто Володарем (Ді). Світ і людей створили духи, боги дали людям знання і надавали їм своє покровительство, іноді навіть супроти волі Верховного Владики. З богами і духами потрібно було " домовлятися" і дотримуватися певних життєвих приписів. Цим приписам відповідав певний життєвий устрій: порівняно невелика община, члени якої мають кровні зв'язки, пов'язані загальними господарськими інтересами, загальними святинями, роз­винутий культ предків.

У VI-V cт. до н.е. старі знання та уявлення, що базувались на них і сприймались колись як закон, перестали відповідати умовам життя. Для Китаю наступив не­спокійний час – епоха Чжаньго, період " Царств, що воюють". Виникли питання, на які не знаходилось відповіді. Виявилось, що звичні заповіді вже не допомагають ви­бирати лінію поведінки у тому чи іншому випадку, що попередня модель світу погано співпадає з тою картиною, що була перед очима. Створювалось відчуття, що боги ки­нули людей напризволяще. Настав час тих, хто був готовий показати правильний шлях, допомогти зорієнтуватись у складній дійсності. Одним з таких людей був Лао-цзи, що жив у VIcT. до н.е. і, як вважається, є автором знаменитої пам'ятки " Дао де цзин".

Про Лао-цзи відомо небагато. За однією з версій Лао-цзи народився в уїзді Ку царства Чу. Прізвище мудреця було Лі. Перше ім'я – Ер, друге – Дань. Також відомо те, що він був головним охоронцем архівів Чжоуського і зустрічався з Конфуцієм. Отже, Лао-цзи – це не справжнє, а філософське ім'я мудреця. Дослівно воно означає " старе немовля".

Лао-цзи залишив книгу у двох частинах, книгу, що тлумачила Дао (дослівно означає " шлях", " метод") і Де (" благодать"). В " Книзі про Дао і Де" (або " Дао Де Цзинь") у загадковій і афористичній формі коротко викладені основи вчення, що пізніше отримало назву " даосизм". У ній пропонується модель світу, де над усіма бо­гами, включаючи верховне божество – Небесного Владику, верховодить таємнича та могутня сила, що править всесвітом, ім'я якої – Дао:

Вот вещь, в Хаосе возникающая.

Прежде Неба и Земли рождённая!

О беззвучная! О лишённая формы.

Одиноко стоит и не изменяется!

Повсюду дейстует u не имеет преград!

Давая ей имя, назову её Великою.

Перш за все, " Дао Де Цзи" являє собою світоглядну копію китайського космо­су, вона виконана за допомогою понять-ієрогліфів, образів та візерунків Піднебесної. Лао-цзи проповідує в " Дао Де Цзинь" споконвічну " природність", " спонтанність" життя цзи жань, що не потребує від людини ніяких зусиль і повністю покоїться на особистих природніх ритмах. Звідси найкращим практичним втіленням цзи жань не " діяння" – у вей. Як результат – всі явища в Піднебесній рівноцінні: людина і річ в колах буття однакові і разом називаються " пітьма речей". Цзи жань по відношенню до себе не вимагає ніякого словесно-понятійного тлумачення, тому Лао-Цзи з " недіянням" проповідує " мовчання" (без янь). Для цзи жань байдуже, який існує суспільний лад. Інакше кажучи ніякого ладу не повинно бути, або тільки природній лад, а правитель кращий той, хто " сховається".

Людина, її особистість, повинні розчинятися в природньому бутті. Біографія людини тут не була чи буде, а завжди є, вона вічна, як вічний космос. Природньо, що філософ, котрий проповідує вселенську рівність людини і речі та веде відповідний філософський спосіб життя, принципово не міг нічого говорити про особисте " Я". У нього не може бути іншої біографії, відмінної від біографії Піднебесної, яка безкінечно стає в цзи жань.

Основним завданням своєї філософії Дао-цзи ставить приведення природньої та людської Піднебесної до єдності в цзи жань. Але до цзи жань необхідно ще повер­нутися. Людина відійшла від неї і загрузла в суперечностях. Цзи жань близько, вона в природі. Її не треба алогічно доводити. Правда цзи жань проста: де б ти не був, при­рода води – текти вниз, природа вогню – підніматись вверх. Людині від цієї вселенсь­кої правди нікуди неі^ подітись, вона нею " живиться" і " гріється" кожного дня. Щоб повернути Піднебесну до цзи жань, одного прикладу, що подає мудрець, мало. Лао-цзи був змушений, суперечачи самому собі, говорити про цзи жань, писати книгу і в той же час висував ідеал мовчазної Досконалому дрої людини (женшень):

«Досконаломудра людина править службу недіяння, веде вчення без промов».

В основу свого світогляду представники лаоської школи поклали «Дао». Дао є першопочатком «всіх речей», включаючи небо і землю, «лоно» і джерело, звідки по­ходить всесвіт і все, що його складає. Воно – одне, інакше кажучи – немає протилеж­ностей і на противагу усім речам постійне, вічне та незмінне. «Я не знаю чий воно син, але воно передує Небесному Владиці», – говориться у книзі «Дао Де Дзинь».

Крім того. Дао – всезагальний управитель. Воно не тільки народжує, але й при­водить все до відповідного узгодження та гармонії. У цей порядок включається і Піднебесна, як здавна називали китайці Землю. Дао все відповідно розмірює і кожно­му відводить своє місце. Дао пильнує закони руху життя невидимим і невідчутним способом. І все відбувається ніби саме по собі, природньо направляється його Благою силою (Де) до Блага цілого.

Де діє і на космічному і на природніх рівнях, сприяючи росту і визріванню усіх «речей» – від малих до великих. Серед людей воно діє через вибраних, тих, хто во­лодіє «мудрістю».

У книзі «Дао Де Цзинь» формулюються і етичні норми, правила поведінки кожного, необхідні для здійснення Блага: не вихваляйся заслугами, не принижуй слабшого, живи у мирі і злагоді з іншими, не жалкуй за багатством, і задовольняйся тим, що є, не кради і т.д.

Всезагальний закон Дао містить і інші практичні настанови: живи, не про­тидіючи Дао, не порушуй порядок, що заданий вищими силами, дотримуйся його само собою виправиться. Отже, даосизм пропонує моральність, що може бути визна­чена як природньо-космічна. Вона і складає саму суть даосизму: наслідуй природу і будеш щасливий і здоровий як фізично, так і духовно.

Методом побудови філософської системи Лао-цзи вибирає діалектику. Ідея цзи жань, як і будь-яка інша ідея, у розвитку свого мислення не може і кроку ступити без того, щоб не бути усвідомленою в діалектичних протилежностях. Інакше вона логічно нерухома. Матеріалом, в якому Лао-цзи теоретично об'єктивізує історичний та логічний рух ідеї цзи жань, слугує традиційний матеріал фіксації свідомості – люди­на, природа, суспільство і дух. Для того, щоб виразити суперечності між верхом та низом Лао-цзи бере мисленнєві аналоги Дао-Де. Він направляє Дао-Де на людину, природу, суспільство і дух з метою доведення їх до «постійності та єдності», філософ онтологізує Дао-Де в людині, природі, суспільстві та дусі і проводить Дао-Де по всіх їх сферах, повторюючи історичний шлях розвитку самосвідомості китайців. Таким чином.по-перше, розвиток суспільства і природи у Лао-цзи розуміється діалектичне і у всезагальних взаємозв'язках. По-друге, теоретично цей розвиток відображається як розвиток Дао-Де. Третє, категорія Дао-Де отримує історичну та логічну визна­ченість у відображенні процесів розвитку суспільства і природи. Четверте, система етапів розвитку природи, суспільства і духу, що відображена етапами розвитку Дао-Де, створює систему категорій філософії Лао-цзи. П'яте, оскільки Лао-цзи будує замкнену систему цзи жань, то діалектичний розвиток суспільства, природи і духа (Дао-Де) розуміється як розвиток по колу в природніх ритмах і співпадає з тра­диційною системою категорій усвідомлення буття, діалектика стикається з ан-тидіалектикою. Шосте, через те, що система цзи жань має цільове направлення щодо побудови єдності, то філософський монізм виражений і в категорії Дао-Де: єдність цих протилежностей позначається зі сторони найменування Дао, що розповсюд­жується на всю систему діалектики Лао-цзи.

Отже, Дао – є всезагальне начало, закон і правило, що обіймають собою всесвіт, природу і суспільство.

Але уже для Лао-цзи очевидно, що не все серед людей складається так, як ви­магає всезагальний закон для Блага цілого. На думку древніх, усі люди народжуються доброзичливими, їх земна і небесна природа урівноважена (звідси ідеал даосів – стан новонародженого). Але земне життя впливає на людину і, перш за все, чисельністю речей у світі. Люди захоплюються бажанням володіти все більшою їх кількістю, от­римувати все більше користі і насолоді^від спілкування з ними і таким чином, пору­шують природню рівновагу душі і тіла: розум кидається в погоню за «речами», серце – управитель життя не може утримати пристрасті і саме приходить до хвилювання. Від цього його спочатку чиста і рівна поверхня, що схожа на поверхню дзеркала, мутніє, і світ постає пізнанню у викривленому вигляді. Тільки «мудрець, що пізнав Дао» спроможний не втрачати контроль над земною плотською природою і не замут-нювати серце пристрастями. Тільки він ніколи не втрачає з поля зору «провідної зірки» – Дао і Де діють відповідно до них. Діяльність людей, що породжується при­страстями, якими благородними цілями вона б не справджувалась, носить назву «діяння», якщо ж вона пронизана бажанням слідувати Дао, не порушуючи природній порядок, отримує назву «не-діяння». Так теорія Лао-цзи трактується, зокрема, у філософському творі ІІст. дон. е. «Хуайнаньцзи».

Приблизно через сто років жив його найталановитіший послідовник Чжуан-цзи (прриблизно 369-286рр. до н.е.), або філософ Чжуан («цзи» буквально означає «філософ», «учитель»). При народження він отримав ім'я Чжуан Чжоу. Вчення Чжу- ан-цзи дійшло до наший днів у книзі, що носить його ім'я. Вона відома блискучими діалогами, які нагадують діалоги Сократа, і притчами, що наповнені глибоким змістом і дотепністю, іронічною, а деколи і саркастичною.

Лао-цзи уподібнював простір між небом і землею ковальським міхам, що зда­ються порожніми, поки не прийдуть у рух, Чжуан-цзи – музичному інструменту. Дивну мелодію творить цей орган, видуваючи повітря з чисельних отворів. Кожна трубочка органу звучить по-своєму: земля, небо, людина, уся жива і нежива природа, уся «пітьма речей», все, що має «форму» і «тіло». Ця мелодія вітру і дощу, сонця і місяця, осені та весни, дерев і трав, розквіту та занепаду. Це їх ритм, їх перехід із однієї форми в іншу шляхом перетворень, змін. Усе це – лиш зміна форм. Ніщо не є постійним у світі, на відміну від того, де перебуває Дао, світу небуття і пустоти. Лед­ве народившись, речі починають рух до кінця, щоб «перетворившись», повернутись до початку. У одних вік довгий, як у неба і землі, у інших – короткий, як у метеликів-одноденок. Все залежить від долі. Лише інший світ, світ нетлінних сутностей, звідки колись вийшли усі речі, і куди вони повертаються після смерті, звільнившись від форми, вічний і непідвладний змінам.

Чжуан-цзи вважав, що людина, така яка вона є, не здатна відповісти на питання про те, що це за світ і який він є у порівнянні із земним життям. Тому що така людина завжди зайнята оцінюванням доброго і поганого, істинного і хибного. І кожна людина відстоює свою точку зору. Якщо ж відмовитись від «усталених» поглядів, від суджень про речі, можна побачити світ у істинному вигляді.

Чжуан-цзи говорив, що все у світі породжує одне одного: життя – смерть, сон -стан активної діяльності, можливе – не можливе. Мудрець пише, що якщо це так, як­що існує життя, то існує і смерть. Тільки коли існує життя, існує смерть. Усі проти­лежні поняття виявляються відносними. Наприклад, для людини, що спить, снови­діння – така ж реальність, як і для стану людини в процесі активної діяльності.

Над усіма протилежностями, що часто переходять одна в одну, панує Дао, що позбавлене будь-яких протилежностей і відмінностей. Справжній образ Дао – за ме­жами понять істинності та хибності. Але доступ у світ Дао відкритий не для кожного, а лиш для того, що здатний злитися з ним, уподібнитись його властивостям, звільни­тись від пристрастей, від полону речей. Таких людей називають тими, що «знайшов Дао», «втілився у Дао», а тих, хто вдосконалився настільки, що «ніби і не залишав свого коріння» інакше кажучи. Дао і його помешкання, Чжуан-цзи називає «людьми природи». Цей дивний і тяжкий шлях кожен повинен осилити сам, і відважується на нього не кожен, і не кожному, як говорить Чжуан-цзи, «відкриваються ворота Неба».

Лао-цзи поставив Дао над Верховним Владикою. Слідом за ним Чжуан-цзи стверджує, що піст перед роздумами про Дао повинен набагато суворішим від посту перед принесенням жертви богам – адже наслідком його буде з вищим началом – Дао. Це означає непряме визнання Дао таким самим божеством. Чжуан-цзи вважав, що між життям та смертю немає перехідного кордону. Для того, «хто досяг», для «людини природи» транформації можливі завжди: розсіяти енергію (ці) або зібрати у форму, перейти з одніє форми у іншу, це є доступним, адже він складає із Дао одне ціле, а значить він також має здібність творити зміни, перевтілюватися. Чжуан-цзи наводить приклади можливості внутрішньої транформації без видимих зовнішніх змін. Про себе Чжуан-цзи також згадує як про того, «хто досягнув»: «Я розслаблюю тіло, – говорить він, – відганяю тонкий слух і гострий зір, відділяюсь від форми, від­ходжу від знання і зливаюсь із всепроникаючим (Дао)». У країні, «де панує Дао, не знають, що корисно, а що шкідливо... Не знають любові до життя і ненависті до смерті... Життя і смерть – одна гілка.

Кунцзи по імені Цю народився в 551р. дон.е. у царстві Лу. Помер у 479р. дон.е. Про Кунцзи як історичну особу відомо набагато більше, ніж про Лао-цзи. З ранньої юності вивчав древні обряди і традиції. З 26 років почав службу на чиновницьких по­садах. У віці за ЗО років почав педагогічну діяльність. Разом із своїми учнями побував у царствах Ци, Вей, Сун, Чень у пошуках мудрого правителя. На своїй батьківщині був головою столичного міста і деякий час першим радником правителя. Кинувши службу у знак незгоди з діями правителя, останні роки життя Кунцзи присвятив орга­нізації школи та роботі в ній. Багато уваги приділяв обробці архівних матеріалів древності. Йому приписується укладання великої кількості писемних пам'яток, що вхо­дять до складу філософсько-літературної спадщини древнього Китаю: «Ши цзин», «Чуаньцю» та ін.

«Безперечна заслуга Конфуція в тому, що він вперше в історії Китаю створив приватну школу, за допомогою якої розповсюджував знання та грамотність»¹.

Погляди Кунцзи викладені у багатьох пам'ятках, що увійшли у так званий Кон-фуціанський канон. Але головним джерелом для вивчення спадщини Конфуція вва­жається книга «Лунь юй» (VI ст. до н.е.), назва якої перекладається як «Бесіди та су­дження». Вона була складена на основі записів учнів мислителя.

Конфуціанців називали жу, що перекладається як «книжники». Прославились вони не просто читанням книг, а твердим знанням канонів, ритуалів. Жу добре знали­ся на календарях, що було дуже важливо для сільськогосподарського циклу, і високо цінили древні книги. Особливим авторитетом користувалась серед них «Книга пі­сень» («Ши цзин») – перша у Китаї збірка фольклорних віршів, що нараховувала більше 300 речитативів. Найвище за все конфуціанці ставили живе знання традиції, уміння втілити її в практичне життя.

«Основне завдання Кунцзи – гармонізувати життя держави, суспільства, сім'ї і людини»². Предметом роздумів та галуззю дії мудреця виступає соціальна Піднебес­на. Лао-цзи ідеї свого вчення замикав на природному тілі Піднебесної. Кунцзи пере­носить центр уваги у сферу життя соціального суб'єкта, зберігаючи при цьому усю традиційну структуру світогляду.

З натурфілософських питань Конфуцій прийняв і розвинув уявлення попере­дньої епохи про небо та небесне веління як свідомо діючої сили, що визначає дії та вчинки людей, їх суспільне положення. «Для життя і смерті існує доля, багатство та знатність залежить від неба». Моральні норми також ідуть від неба. Разом з тим, Конфуцій вважав, що небо є частиною природи, природнім явищем, що вступає у відповідні відносини з іншими компонентами багатогранного світу.

Центральним поняттям вчення Конфуція є жень (гуманність) – не тільки дже­рело, на якому базуються положення вчення Конфуція, але і кінцева ціль морального самовдосконалення. Жень виступає як закон, як сукупність етичних та соціальних відносин між людьми. На питання про призначення жень Конфуцій відповів: «Чого не побажаєш собі, того не роби іншим людям» («Лунь юй», гл.12). Не менш важливе місце у вченні Конфуція займає поняття «Лі» (норми співіснування, соціальний рег­ламент), що являє собою конкретне втілення вищого етичного закону жень, методом його втілення. Сфера дії цього соціального регламенту досить широка.: вона охоплює усе суспільне життя від сім'ї до держави. Норми соціального регламенту діють по різ­ному залежно від відмінностей в умовах їх використання та від різного соціального статусу людей.

Більш підпорядкована роль у вченні Конфуція відводиться поняттям «І» – по­чуттю обов'язку, справедливості, «Сінь» – вірність, відвертість та деяким іншим. Во­ни слугують головним чином для розкриття етичних чеснот «благородного мужа». Велике значення Конфуцій надає навчанню та вихованню.

Всі ці поняття можна розмістити в структурі п'ятиричного хреста:

Вони тісно пов'язані з уявленням про знання (чжди) та вчення (сюе). Конфуцій говорив про чотири категорії людей. До першої відносяться ті, хто володіє знанням від народження, до другої – хто здобуває знання у навчанні, до третьої – хто вчиться відчуваючи труднощі, і до останньої, нижчої категорії – відноситься народ, який від­чуває труднощі і не вчиться. На думку Конфуція, першу категорію характеризує постійне прагнення до справедливості, а інших – до вигоди.

Кунцзи першим із китайських філософів звернувся до совісті людини, до її чес­ності, мужності, доброчесності, любові до ближнього, довіри до закону людського співжиття. Педагогіці та філософії моральності Кунцзи присвятив все своє життя. Безперестанно проповідуючи доброчинність і бачачи, що людина часто діє всупереч моральному обов'язку, Кунцзи все ж таки покладався на безособисту природню сут­ність Неба та пір року. «Етико-політичні ідеї Конфуція звичайно характеризують як теорію управління за допомогою доброчинності (правил поведінки), тому що вони виражають основні політичні погляди, що були притаманні тільки «школі служилих людей», створеної Конфуцієм»¹. Наступна цитата з книги «Шунь юй» розкриває сут­ність такого управління: «Якщо керувати народом за допомогою законів і вносити в народ порядок за допомогою покарання, народ буде намагатися уникнути покарання і не буде відчувати сорому. Якщо ж керувати народом за допомогою доброчинності і вносити в народ порядок за допомогою правил поведінки, народ буде знати сором і виправиться».

Не дивлячись на афористичну форму викладання поглядів Кунцзи і відсутність єдиної композиції «Лунь юй» проявляє структуру світогляду філософських категорій мислення. Перша фраза твору: «Учиться та час від часу повторюйте вивчене» («Луньюй», гл. 1). У Конфуція є афоризм: «слухаю слова людей і дивлюсь на їх дії» («Луньюй», гл.6). Тут відображена ідея про єдність слова і дії і підкреслюється, що дія – це найкращий критерій для перевірки пізнання.

Головна конфуціанська доброчинність – жень (гуманність). Це закон життя людей у сім'ї і суспільстві, що визначає їх взаємні відносини і базується на любові та повазі до старших по віку та становищу у суспільстві. Для того, щоб осягнути жень, необхідно вдосконалювати себе, за допомогою самовдосконалення людина позбувається негативних якостей: бажання зла, жадібності, прагнення поставити себе вище інших, хвастощів і т.д.

Не менш важливе місце у конфуціанстві займає етикет (лі), іншими словами норми суспільної поведінки, звичаї, ритуали. Строге слідування лі допомагає пізнан­ню жень. Дотримуватись лі – це точно знати своє місце у суспільстві і діяти тільки згідно становищу у суспільстві.

Теоретичним обгрунтуванням конфуціанської етики слугувало вчення про ви­правлення імен (гженмін). Його зміст полягає у тому, що ім'я повинно відповідати су­тності речі. У суспільних відносинах це означало, що титул повинен чітко відповіда­ти становищу у суспільстві. У трактаті «Луньюй» записані наступні слова Конфуція:

«Государь повинен бути государем, підданий – підданим, батько – батьком, син – си­ном». Управляти – це виправляти імена, інакше кажучи, ставити всіх на своє місце.

Конфуціанство припускало існування традиційного китайського божества шан-ді (верховний владика) або тянь (небо), нагороджує добро і карає зло, визначає та на­правляє діяльність правителя.

Найбільш відомими представниками древнього конфуціанства були Цзен-цзи (V ст.до н.е.), Цзи Сі (V ст.до н.е.), Мен-цзи (IV-III ст.до н.е.), Сюнь-цзи (III ст.до н.е.). Школа Цзен-цзи створила трактат «Про повагу до старших» («Сей цзин»). Ві­дому конфуціанську книгу «Велике вчення» (Дасюе) ЧжуСі приписує школі Цзен-цзи, а Цзи-Суй – школі ЦзиСі. «Велике вчення» являє собою спробу систематизувати вчення Конфуція, головне місце у цьому трактаті займає питання управління. Ідеаль­ним управління можливе тільки на основі самовдосконалення особистості. Школа ЦзиСи склала трактат «Центр істини і її буття» («Чжун юн»), у якому розвивається конфуціанська метафізика. «Чжунюн» писався у різний час і у ньому відображена еволюція конфуціанства від V до III ст. до н.е..Як основу життя трактат встановлює внутрішню гармонію людини з небом (чжун). У цьому трактаті проводиться думка про вроджені знання, що притаманні лише благородним людям. Школою Мен-цзи створено трактат «Мен-цзи», де розкривається учення про управління. Взірцеве управління досягається самовдосконаленням, і якщо народ приймає государя, то той управляє у повній відповідності до волі неба. Протилежність Мен-цзи являв Сюнь-цзи, якщо розглядав небо не як божества як елемент природи. Між школами Мен-цзи та Сюнь-цзи довгий час відбувалася непримиренна боротьба.

У II ст. до н.е. роздроблений Китай був об'єднаний під владою династії Хань. Імператор У-ді (II ст. до н.е.) по пропозиції відомого на той час філософа Дун Чжун-шу взяв курс на витіснення «Ста шкіл», іншими мовами усіх течій та напрямів суспі­льної думки, окрім конфуціанства. Конфуціанські принципи були возведет в канон, а Конфуцій був перетворений у основоположника релігії. Дун Чжун-шу почав розвива­ти теологічну теорію, відповідно до якої Конфуцій возводиться в сан святого, а імпе­ратор ставав надлюдиною, яку саме небо послало на землю правити людьми. Теологія Дун Чжун-шу займало панівне положення у весь період правління династії Хань (II ст. до н.е. – II ст. н.е.).

Противники офіційного конфуціанства створили школу древніх текстів, тому що виступали із твердженням, що усі пізні трактати є підробкою під Конфуція і ви­кривляють зміст його вчення. Напрямок прибічників офіційного конфуціанства отри­мало назву школи сучасних текстів.

Легізм – «школа законників» (фа-цзя) у традиційній китайській філософії. Засну­вання школи відноситься до періоду «держав, що воюють» (Чжаньга), а розквіт – до періоду імперії Цинь (221-202рр. до н.е.). Основні положення легізму викладені у книзі Шан Яна «Шан Цзюнь Шу» («Книга правителя області Шан»), направленою, передусім, на критику положень конфуціанства щодо державного управління. Основний напрямок кри­тики – патріархальне уявлення про державу як про єдину сім'ю, морально-етичний хара­ктер державної політики, що має за мету виховання «благородної людини», опора на тра­дицію. Як результат цієї критики відбувається заміна конфуціанського принципу «Лі» (ритуал, повага, поклоніння) головуванням «Фа» (закону, примусу). Соціально-державна система мислиться не як сім'я, а як універсальна машина, що має за мету досягнути еко­номічної та політичної могутності. Умовою втілення держави такого взірця є уніфікація розподілу праці між землеробами, воїнами та чиновниками, запровадження приватної власності на землю на зміну общинної, організація масових армій, кожен солдат яких має один обов'язок – бути готовим до смерті. Шан Ян відкидає повагу до традицій, заперечує позитивний характер перемін: «Мудрий творить закони, а дурний обмежений ними; об­дарована людина змінює ритуал, а нікчемна пов'язана ритуалом». У стратегії соціально-економічних перетворень встановлюються два орієнтири – економічна та військова могу­тність держави. Особливе значення надається цілеспрямованій соціальній інженерії люд­ської природи за допомогою жорстоких законів і насильницького характеру їх втілення (доброта та людяність – мати вчинків»).

Розробка положень легізму пов'язана з іменем Хань Фей -цзи, який твердив про зло людської природи, що проявляється у прагненні до особистого блага наперекір сус­пільним інтересам. Єдиним способом подолання цього є насильницьке встановлення єдиномислення, тотального державного контролю над особистістю. У цьому плані філо­софія та мистецтво шкідливі для державного життя, вносячи протиріччя та невизначе­ність у зразки, що встановлені для наслідування, та еталони служіння державному благу. Набагато корисніше направити кошти, що витрачаються на культуру, на полегшення стану землеробів. Хань Фей-цзи утверджує універсальність закону-дао (перетлумачуючи постулати даосизму), якому підкорено все: небо, земля, речі, людина. Із сфери універ­сальної компетенції дао випадають тільки саме дао і правитель, що є його «державним втіленням». Взагалі, фігура правителя є центральною у філософській структурі легізму. Правитель повинен бути тотожним дао, і тому має бути поза людськими емоціями та особистими оцінками, віддаючи перевагу суто раціональному, цілеспрямованому мис­ленню та плануванню. Якщо правитель досяг автоматичної злагодженості у функціону­ванні державної машини, він може бути бездіяльним, подібно до дао, і ховати своє об­личчя від усякого, встановлюючи певний безосібно-механічний еталон тотальної держа­ви. Закон управляє всім, правитель – законами за допомогою мистецтва управління; за­кон є явним, мистецтво правителя – таємним. Соціально-політичні принципи логізму бу­ли втілені під час існування імперії Цинь Це проявлялось у переслідуванні усіх, хто мис­лить інакше, спаленні конфуціанських книг, введенні жорстоких законів та масових при­мусових робіт. Після розвалу імперії Цинь «школа закону» об'єдналась з конфуціанством, утворивши синтез ритуалу – Лі та закону – Фа.

Філософія стародавньої Індії

Відповідно до традиції, що склалася, вся ведична література розділяється на чо­тири групи:

1. Самхіти.

2. Брахмани

3. Араньяки

4. Упанішади.

Такий поділ відображає історичну послідовність розвитку цієї літератури: най­давнішими є самхіти, а решта являють собою коментарі та доповнення до самхітів. Тому самхіти називаються власне Ведами. У широкому ж розумінні Веди – це всі чо­тири групи, весь комплекс ведичної літератури. Кожна із вище зазначених груп не є одним цілим. Самхіти – це чотири збірника: Ригведа, Самаведа, Яджурведа та Атхар-ваведа. Кожна Брахмана відноситься до відповідної самхіти: Ригведа має свої Брах­мани, а Самаведа – свої, і т.д.

Вся структура Вед у кінцевому рахунку визначається структурою Самхіт. Тому іноді говорять, що ведична література складається із чотирьох Вед (Ригведа, Самаве­да, Яджурведа, Атхарваведа), а кожна Веда – із чотирьох частин (Самхіти, Брахмани, Араньяки, Упанішади).

Веди – одне з основних джерел вивчення релігійно-філософських уявлень ста­родавнього індо-оріянського суспільства. Мова Вед – це мова санскриту, що була світоглядно-понятійно-знаковою основою освоєння світу більшістю європейських народів у дохристиянську добу. У Ведах людина розглядається як частина природи. Рослини, тварини і люди мають душу, яка після смерті переселяється в інші живі іс­тоти. Переселення душі (сансара) залежить від поведінки людини. Існує також непід­владний нікому закон покарання – карма. Найвища мета душі – «відробити» карму і досягти повної свободи (мокші). Правда, досягнення повної свободи неможливе без звільнення душі людини від перевтілень, тому «відробити» карму – означає звільни­тись від подальших перевтілень. Щоб досягти цього, потрібно жити праведно, бо ли­ше таким чином людина може перейти у вишу касту або соціальну ієрархію.

Першою та найбільшою за об'ємом Ведою є Ригведа («Веда гімнів»). Вона по­діляється на десять книг, або мандал («коло», «цикл»). Гімни Ригведи складались в родо-племінних групах і в ранніх редакціях являли собою, можливо, плід колективної творчості. Це були «рити», у яких оспівувались боги та сили природи. Явища приро­ди розглядались як могутні, мудрі, милосердні і всезнаючі, справедливі божества. До них звертались із проханням та молитвами, сподіваючись на милість, приносили їм жертви. Вважалось, що життя людини, її добробут та довголіття, успіх та багатство, блаженство та щастя повністю залежать від цих жертв.

Минули століття, і гімни, що були складені в різний час та в різних районах Ін­дії, були зведені в особливі збірки – Самхіти. Легендарні збирачі гімнів та укладачі Вед називались ріши (мудреці, поети). Ріши – це історичні особистості, у ведичній літературі вони виступають то як автори гімнів, то як їх персонажі.

Інші Самхіти менш самостійні, ніж Ригведа. Так, друга Самхіта – Самаведа («Веда наспівів») – це збірник мелодій, що складені переважно на вірші Ригведи: 1474 вірша із загальної кількості 1594 вже є у Ригведі. Третя Самхіта – Яджурвела («Веда принесення в жертву») – також багато в чому дублює Ригведу. Четверта Самхіта -Атхарваведа («Веда заклять») – значно відрізняється від решти. Її гімни носять харак­тер заклять. Відповідно до ведичної традиції перші три Самхіти вважаються най­більш авторитетними, справжніми Ведами. Атхарваведа ж, на думку багатьох вчених, була оформлена пізніше і виникла в іншому соціальному середовищі. Якщо у Ригведі мова йде про період підкорення арійськими племенами неарійських племен, то у Ат-харваведі говориться про той час, коли відбувався синтез світоглядів різних народно­стей. Використовуючи міфи та ритуали Веди, Брахмати підготували наступну схо­динку у розвитку релігійно-філософської традиції у стародавній Індії.

Пізніше інших частин Вед були складені Араньяки та Упанішади. Араньяки («лісові»; лісові тексти) – це в основному правила поведінки для самітників, старих людей, що віддалились жити у лісові хижі, щоб доживати там свій час у філософсь­ких роздімах про істину та її природу.

Упанішади – власне філософська частина Вед. Це ні книги, ні філософські тра­ктати у сучасному розумінні цього слова, а зібрання текстів різних авторів, які у більшості випадків є невідомими. Кожен текст являє собою більш чи менш короткий виклад філософських роздумів того чи іншого автора, що виступає під іменем (або від імені) легендарного чи напівлегендарного мудреця.

Упанішади розділяються на «ранні» та «пізні». До числа ранніх належать Упа­нішади: Чхандог'я, Брихадараньяка, Айтарея, Каушитейя, Тайтгірія, Кена. Чільне міс­це у філософії Стародавньої Індії посідають ідеї «Бхагават-гіти» – філософської час­тини історичного епосу «Махабгарати» (18книг), яку називають п'ятою Ведою, маючи на увазі її значення у культурній спадщині Стародавньої Індії. Ключові слова Упра-нішад – Брахман та Атман, і означають вони перехід від міфологічного, персоніфіко­ваного осмислення всесвіту до категорій абстракції.

Слово brahma – має у ведичних текстах кілька значень: брахман – член варни жреців (брахманів); Брахмани (книги) – частина Вед; Брахма – ім'я одного з ведичних богів. І, нарешті. Брахман як філософське поняття, яке в свою чергу використовується в різних значеннях, що говорить про складність процесу становлення філософських категорій у ведичній літературі. У деяких текстах це поняття означає те загальне, що лежить у основі групи однорідних предметів чи явищ, об'єднує їх чи є їх причиною. В інших стверджується, що існує «два обличчя Брахмана – тілесний та безтілесний, смертний та безсмертний, нерухомий та рухомий». У третіх текстах Брахман оголо­шується істиною та розглядається як похідне від матеріального першопочатку.

«Современный философский словарь» подає наступне поняття цієї категорії. Поняття Брахман спочатку слугувало позначенням особистого Бога, який втілює у собі єдність божественних та стихійних сил Всесвіту. У цій якості Брахман як власне ім'я має чоловічий рід. Брахман як філософська категорія – середнього роду. Брахман категоріальне і символічно передає субстанцію, субстанційну єдність створеного, що породжує початок: «Воістину, від чого народжуються ці істоти, чим живуть народже­ні, у що вони входять, помираючи, те і прагне розпізнати, те і є Брахманом». (ТайттіріяУпанішада, III, І). Таким чином. Брахман – генетичне начало, що відтворює, і начало, що підтримує, і в той же час – завершення усього сущого.

Брахман у такій всеоб'єднуючій якості – всепроникаюче, безсмертне, найвелич-ніше, всеохоплююче. Розрізняються два аспекти Брахманів: втілений та невтілений. Втілений – нерухомий, смертний та сущий (такий, що існує); невстілений – такий, що рухається, безсмертний, істинний. Перший Брахман багаточисельний, другий – єди­ний.

Слово atman у ведичних текстах також має кілька значень, що відображає істо­рію становлення тієї категорії: атман – це тіло, або дихання, або індивідуальна люд­ська душа, або, нарешті, всезагальна душа (первинна реальність, абсолютна субстан­ція, тотожна Брахману).

Атман в Упанішадах має зміст «Я», «Себе», «Тіло». Як категорія це поняття ві­дображає людину у двох її аспектах: як реальну індивідуальність і як космічно уні­версальне психічне буття. Атман – начало, що творить основу та завершення сущого. Брахман абсолютне – безликий, Атман – індивідуальність, особистість. Атман явний як ціле тільки у своїх частинах, пронизуючи усю різноманітність ним сущого. При цьому атман як єдине ціле внутрішнє дорівнює собі в своїх частинах (ця формула від­сутності атмана у загальних мотивах співпадає з філософським поняттям всеоб'єд-нання у античній та християнській культурі). Природа Атмана двоєдина – тілесна і духовна; як духовний аспект творіння і становлення, він ототожнюється з диханням (прана), з основою життя. В Упанішадах говориться про входження «духовного атма­на» в «тілесний» як «ніж у піхви», але все ж превалює характеристика атмана як ду­ховного («Брихадараньяка – Упанішада» стверджує, що атман складається із розуму, мовлення та дихання). Фактично у своїй якості індивідальності, духовності, керівниц­тва атман є укладачем світопорядку, він «належним чином розподілив речі на всі ча­си» («Іша-Упанішада», – 8). Він виступає і в ролі «внутрішнього правителя». Єдність Атмана і Брахмана в утворенні світу, що вже завершився, та такого, що відбувається, реалізується через пурушу або першокосмічну людину. Ранні Упанішади ототожню­ють пурушу та Атман-Брахман. І як такий він є «початок, причина, що викликає об'єднання; навіть позбавлений частин він є видимим за межами трьох часів» («Шветашватра-Упанішада», IV. 5). Таке розуміння найбільш суттєвих начал всесві­ту має вплив на усі сфери філософського мислення. Відповідно до нього сутність лю­дини ототожнюється з Атманом та Брахманом. Про це свідчить формула «Я є Брах­ман» і «Те є Атман. Ти одне з ними». Зосередженість на знаннях своєї субстанційної та істотної єдності з єдиним безособисто-особистим джерелом всесвіту відкриває можливість до містичного злиття з Брахманом і досягнення статусу божественності. Отже, картина світобудови в поняттях Атман та Брахман антропоморфною, але її ціль – обгрунтувати злиття «Я» і надособистого начала у нерозривну єдність, у якій лікві­дується усяка індивідуальна різниця та самість. До того ж ідеалу ведуть основні пі­знавальні Веди-практики. Сходження від нищих сходинок пізнання (веданги), що пі­знають пізнання тільки втілених Атмана-Брахмана, іншими словами, всесвіту у його різноманітності, до пізнання невтіленого. Але і на цьому щаблі досягається лише від'ємне знання істинного Атмана-Брахмана, знання того, що він «не-щось».

Самоототожнення і позитивне знання істинного Атмана-Брахмана досягається за допомогою практики йоги, медитації та інтуїції. Найвища ціль пізнання та життя -злиття з Брахманом через послідовне ототожнення «Я» з Атманом та інтуїтивне пі­знання духовно-тілесного із всеєдиним Брахманом. Це веде до переривання кармічної залежності, до виходу із сансари, досягнення небесних світил Брахмана -«Брахмапоки». Основа цього – відрікання від земних суєт та переживань («шлях бо­гів»).

Мудреців Упанішад цікавило ще багато різних питань буття. Серед них проб­леми життя і смерті, що розпадаються на кілька різних питань: що є носієм життя, яка природа смерті, як пов'язана з нею таємниця сну, яка доля людей після смерті і т.д. Різні мудреці і різні школи по-своєму відповідали на ці запитання. Одні шукали но­сіїв життя у воді, інші – у вогні, треті – у диханні (вітрі). Після смерті люди потрап­ляють у світ предків (або, за іншою версією, у підземне царство владики смерті Ями). Мудреці вважали, що життя після смерті є тимчасовим: людина повинна знову пове­рнутися у цей світ. Такі погляди закладали фундамент для вчення про кругообіг жит­тя та смерті (сансара), що детально розроблений у індуїзмі.

Говорили древні вчителі і про зумовленість людських вчинків. Вони вважали, що в основі людської природи лежить бажання: яке бажання – такий намір, який на­мір – таке діяння, яке діяння – така доля. Отже, доля людини після смерті залежить від її поведінки за життя.

Складовими частинами всього сущого в Упанішадах є вода, повітря, вогонь, ефір (простір). Взаємодія цих стихій породжує усе живе на землі. Людина тут розгля­дається як сукупність п'яти сфер. Перша – фізичне тіло, друга – дихання (прана), тре­тя – розум (у значенні нижчого рівня раціонального, який безпосередньо пов'язаний з почуттям людини). Далі йдуть сфери розгорнутої свідомості, непідвладні людині, не­залежні від неї (у значенні сучасного поняття позасвідомого) і сфери розгорнутої сві­домості, про які ми взагалі нічого не можемо знати. Це згусток свідомості, де вміщує­ться мікрокосмос (Атман) і макрокосмос (Брахман). Розміщення шарів суворо підпо­рядковане: кожний наступний знаходиться всередині попереднього, є більш багато­гранним і більш недосяжним для пізнання.

Основний об'єкт пізнання – найпотаємніше-згорнута свідомість. Метою філософії стародавньої Індії є не стільки знання, скільки досягнення певного стану -блаженства душі. Ведична література має можливість прослідкувати як поступово увага стародавнього індійця переміщується з явищ зовнішнього світу на людину, її психіку, мислення. Так, в Упанішадах велике значення набуває питання про взаємовідносини людини та всезагальної субстанції (Атмана-Брахмана).

Для авторів пізніх Упанішад Брахман є абсолютна субстанція, першооснова та першопричина усього сущого, начало та кінець усіх речей, усіх істот, інакше кажучи, з чого ці істоти народжені, те у чому вони живуть після народження, і те, куди вони йдуть після своєї смерті.

Розглядаючи питання про відносини людини і субстанції, про активність люди­ни автори Упанішад висловлюють окремі думки про пізнання. Для деяких авторів процес пізнання перехід від незнання до знання означає перехід від одного (нижчого) стану Атмана до іншого (вищого) стану. Всього, стверджують вони, існує чотири стани Атмана: стану активної діяльності, сну із сновидіннями, сну без сновидінь і ту-рія.

У Стародавній Індії утворилось багато філософських шкіл, і розвивались вони у постійній взаємодії одна з одною Їх назва – даршани – пов'язання з ідеєю видіння, осягнення істини внутрішнім зором, інтуїцією. Духовний зір ототожнюється з проме­нем, який освітлює простір і, начебто, висвітлює у ньому думки та образи. Ціль дар-шани – відкрити істину у всій її цілісності та повноті, тому вона ще називається і мо-кша-мастра (наука, що веде до звільнення).

Усі основні даршани спирались на Веди та брахманічну картину світу, але кож­на з них мала своє поле діяльності і «обробляла свою ділянку» знання. Школи утво­рили пари, члени яких були близькими та взаємно доповнювали один одного у висхі­дних положеннях, тому їх звичайно перечислюють парами, об'єднуючи споріднені си­стеми: санкх'я та йога, н'яя та вайшешика, вендата та міманси.

Санкх'я – одна із найскладніших та глибоких систем, була досить популярною у Стародавній Індії. Санкх'я в перекладі означає «число», «роздум». Вона зконцентру-вала в собі більшість проблем індуїстської філософії. Її засновником є легендарний Каніна (приблизно VII ст. до н.е.). Трактати найдавніших авторів до наших днів не дійшли. Перший відомий текст класичної санкх'ї – «Санкх'я-карика» Ішваракришни (приблизно Піст. до н.е.).

Відповідно до вчення Санкх'ї, існує два самостійних начала: пракрити – єдина, вічна та незмінна природа і пуруша – різноманітність індивідуальних духів. У своєму непроявленому вигляді пракрити знаходяться у рівновазі трьох сил, що її складають -гун. Перша гуна – сантва – складає рівновагу, спокій та гармонію; друга – раджан -збудження, пристрасті та активність; третя – тамас – інертність, тупість та байду­жість. Усі три гуни існують завжди разом, комбінуються у різних сполученнях і по­роджують усю різноманітність видимого світу. На початку кожного світового періоду рівновага цих сил порушується, пракрити розвертаються і виникає 25 елементів (або типів) сущого (таттв), починаючи від інтелекту і відчуття індивідуальності і закінчу­ючи фізичними елементами (повітря, вогонь, вода, земля, ефір).

Пуруша – безсмертне начало, що одухотворює – відрізняється від тіла, думки, наших органів відчуттів та почуттів. Він мислиться як бездіяльний споглядач усіх процесів, що відбуваються у світі. Але у кожному конкретному житті він залучається до кругообігу сансари і відбувається змішування інтелекту та духу. Осягнути їх ре­ально реальну непов'язаність можливо за допомогою глибоких роздумів та внутріш­ньої зосередженості.

Ціль санкх'ї – вивільнити дух людини від пут незнання та невігластва, прибор­кати пристрасті, очистити тіло та думки за допомогою вправ та осягнути істину.

Теоретичним фундаментом йоги – даршани, що опирається на висхідний текст «Йога-сутри» Патанджалі, а також коментарів до нього – є санкх'я. Відповідно до йо­ги, пізнання істини можливо досягти шляхом складної психо-фізіологічної техніки. Йога як метод вдосконалення передбачає припинення усіх психічних процесів, при­чому психіка розуміється як щось матеріальне, природ'е. Йога веде до подолання усього тимчасового. Для цього пропонується восьмиричний шлях (шлях, що складає­ться із восьми стадій): яма – отримання від насильства, брехні, від причинения шкоди усьому живому, від ворожнечі та ненависті, гріховних зв'язків із недостойними лю­дьми; ніяма – виконання рекомендацій по очищенню тіла та думки, читання священ­них книг, постійні роздуми про божественне; асана – оволодіння правильними позами для зосередження; пранаяма – керування диханням; прат'яхара – відволікання органів чуттів від об'єктів; дхарана – утримування уваги та зосередження свідомості; дх'яна -споглядання та самадхі – найвища стадія зосередження та перехід у повністю незво­рушний стан. Як результат восьмиричної йоги дух відділяється від пракрити і набуває здібності до інтуїтивного проникнення істини.

Н'яя ціною людського життя, як і інші даршани, проголошує мокшу, але при цьому підкреслюється важливість умогляду для пізнання істинної реальності. Умови та методи істинного пізнання визначаються за допомогою логіки та її законів. Н'яя визнає чотири види простих самостійних витоків пізнання: відчуття; висновок, що базується на відчутті; уподобления (або встановлення зв'язку слова з побаченим вперше предметом); словесне свідоцтво. Пізнання, що побудоване на цих витоках, визнається достовірним. Недостовірне пізнання спирається на пам'ять, сумнів, поми­лку та припущення.

Н'яя поділила сфери своїх інтересів з вайшешикою, вибравши для себе, перш за все, правила, методи мислення та формування результатів його діяльності, тобто дис­пут. Висхідним текстом стародавньої школи була «Н'яя-сутра» Акшапади Готами.

Головне завдання вайшешика – побудова вчення про буття. Спираючись на древні космологічні тексти, вайшешика роздумує про буття як таке, аналізує його склад, та виділяє основну сутність та класи. У бутті виділяється шість видів: речей, їх якості, їх руху, загальне та особливе і внутрішня притаманність. Даршани детально аналізує кожен вид.

Деякі вчені вважають н'яю гілкою вайшешика, яка відділилась від неї у другому столітті і почала існувати самостійно як школа вивчення правил та методів проведен­ня диспутів. Н'яя та вайшешика є дійсно дуже близькими даршанами. Головним трак­татом вайшешика є стародавні «Вайшешика-сутри» Канади, але вони не мають тако­го значення порівняно з коментарями Прашастапади (IV-VcT.).

Загальнофілософська спрямованість н'яї та вайшешика, подібність у логіці та теорії пізнання були передумовами для злиття двох шкіл в одну, що отримала назву «Н'яя-вайшешика». З V по XII ст. ця школа очолила філософську боротьбу індуїзму з буддизмом.

З Упанішад виросла вендата (дослівно «кінець Вед»). Авторитетними текстами цієї даршани вважаються «Бхаґавадгіта», «Бхагавата пурана» та «Брахма-сутра» Ба-дараяна. Під назвою «вендета» існувало кілька традицій релігійно-філософської дум­ки, що мали постійні суперечності. Першою була адвайта – вендата Шанкари, за нею слідувала вишишта-адвайта Рамануджи, двайта-вендата Мадхви, таін. Усі школи об'єднувала головна тема: співвідношення людини та Абсолюти, абсолютного начала (божественного та безособистого) та світу, звільнення від сансари та шляхи цього ви­вільнення.

Особливо виділялась школа Шанкари. Він стверджував, що безособистий Бра­хман – абсолютна реальність і немає нічого, крім нього.Увесь видимий світ-результат нього магічної сили – майї. Більшість людей якраз цей ілюзорний світ вважають ре­альним. Мудреці ж проникають у його зовнішню оболонку та за грою ілюзій намага­ються осягнути істинну реальність – Брахман. Його не можна пізнати, його не можна визначити словами, він всемогутній і все знає, він творить та руйнує світ. У цьому значенні він – Ушвара (Господь), його слід обожнювати тим, хто вірить у реальність світу. Дух, що пов'язаний з тілом, у світі ілюзій забуває про свою божнственну сут­ність. Істинна звільнення – згадка та усвідомлення свого зв'язку з вічним Брахманом та досягнення єдності з ним.

Шоста даршана, міманса, досліджувала та обґрунтовувала ритуал, що побудо­ваний на ведичній традиції. Перший текст школи – «Міманса-сутра» Джайміні. Згід­но з мімансою, ритуал є важливішим для пізнання істини, ніж філософські роздуми. Міманса утверджувала абсолютний авторитет Вед, доводила, що вони ведуть свій по­чаток від бога, а не від людини, є безосібним джерелом знань, і тому не містять поми­лок.

Увесь видимий світ – це зовнішня оболонка, що приховує сутність та основу. Він не покоїться ні на чому, крім самого себе, і проглядається увесь наскрізь, як го­динниковий механізм. Пожертвування є тією дією, яка створює всесвіт, «заводячи йо­го» як годинник. Для окремокціюдини, зануреної у повсякденне життя, якраз ритуал дає зміст та напрямок цьому життю і виступає символом вищого значення. Міманси заперечували існування богів: звернення до них – всього лиш умовний прийом у ри­туалі, а вони самі – лише імена, мовна абстракція, та не більше.

Головну сутність для послідовників міманси мали описи ритуалів священної традиції, які треба наслідувати. Вони несли у собі особливий заряд енергії, яка спону­кала, підштовхувала до ритуальної дії. Всі решта текстів ведичної традиції мали лише допоміжне значення і були надлишковими, не потрібними, розрахованими на незрі­лих людей, не готових прийняти жорстоку картину світу. У світі немає місця ні богу, ні абсолютній єдності, є лише дхарма – обов'язок, що розуміється як чітке виконання ритуалів. Міманса була єдиною із даршан, яку не цікавило звільнення від сансари. Вона вважала, що головна життєва ціль – досягнення успіхів у цьому світі і народження на небесах.

Філософська система джайнізму, як стверджує «Філософський енциклопедич­ний словник», закінчила своє формування до І ст. до н.е. і збереглась до теперішнього часу. Джерелом філософських ідей джайнізму є Джайна-сутри. Основним принципом філософії джайнізму є сім таттв («таттва» – сутність, факт, істина). Таттва у джайніз­мі – це утвердження реальності одного з семи об'єктів, якими вичерпується все, що існує у Всесвіті. Вчення про онтологію джайнізму характеризується двома таттвами: перша полягає у визнанні існування душ (джив), сутністю яких є свідомість, друга таттва – аджива, інакше кажучи, все, що не являється душею. Не-душа поділяється на п'ять субстанцій, перша з яких – матерія, якій властиві якості відчутності, смаку, за­паху, кольору та звуку. Матерія кількісно незмінна, не створена, не має початку та кінця. Вона може бути у певному стані і змінюватись, модифікуватись. Матерія буває грубою, такою, яку можна сприйняти органами чуття, і тонка, або кармічна. Наймен­ша частка матерії – атом (ану) – займає одну точку простору, але має вагу, володіє здатністю рухатись із величезною швидкістю. Матерію можна відчути органами чут­тів, а також вона може існувати як у формі атомів, так і формі молекул, комплексів. Тонка, кармічна матерія пронизує душу, пов'язує її з матеріальними об'єктами світу, обумовлює її втілення. До субстанцій відноситься також і дхарма – нематеріальна субстанція, що є умовою руху душ і матеріальних предметів. Наступною субстанцією є адхарма-драв'я, що обумовлює стан спокою предметів і душ. Акама-драв'я являє собою простір, неподільну та безкінечну нематеріальну субстанцію. П'ята субстанція – час (кала), який визначається як те, що є «причиною усіх змін, що відбуваються як із душами, так і з усіма матеріальними предметами» (Niyamsara, II, 32). Час має два аспекти – практичний, відносний, з одного боку, і реальний, абсолютний – з іншого. Відносний час має початок, кінець і підлягає поділу; абсолютний час є основою від­носного. Зміни, що відбуваються з атомами, комплексами, тілами, не мають впоряд­кованого характеру; час їх переходу з одного стану в інший не визначений. Навпаки, час перевтілення душ чітко визначений. У філософії джайнізму є дві часові характе­ристики: термін перебування душі у одному із втілень (або час життя) і термін пере­бування душі у такому стану (або кількість життів, які треба прожити у певному стані для переходу в інший, наступний стан). Наприклад, людина живе кілька десятиліть, але перехід до більш вищого стану може відбутися протягом кількох життів, термін життя бога обчислюється найютами (1 найюта= 49786136 сентиліонів років), але ду­ша може жити і у божественному стані тільки одне життя. Зміна чи втілення душі, її перехід у вищий стан не пов'язані із розвитком всесвіту, у який завгодно момент у Всесвіті існують душі усіх ступенів розвитку – від найнижчих до найвищих.

Онтологія джайнізму заперечує ідею творця чи першопричини, і визнає безкі­нечність світу. Визнаючи роздріблену на атоми матерію і міріади душ, що постійно існують, онтологія джайнізму являє собою своєрідний плюралізм.

Решта п'ять таттв – це асрава (приплив кармічної матерії до душі, що виклика­но її внутрішньою активністю), бандха (зв'язок з кармічною матерією і здатність до переродження, що обумовлене нею), сашвара (призупинення припливу до душі кар­мічної матерії як наслідок пригнічення активності душі, що направлене назовні), ні-джара (пригнічення руху кармічної матерії, хоча вона все ще й пов'язана з душею) та нірвана (повне усунення кармічної матерії). Таттви включають в себе не-душу, душу (у її природному стані) і душу у процесі її взаємозв'язку з матерією.

В основі теорії пізнання джайнізму лежить ідея наш – пізнання речей у їх взає­мозв'язку з відповідної точки зору, в залежності від якої ми можемо щось визнавати

таким, що є притаманним або непритаманним речі, чи визнавати ці відносини неви-значеними. Істинність залежить виключно від суб'єктивної точки зору, виходячи з якої розглядається буття чи небуття субстанції. Істинною стороною такого релятивіз­му є думка про те, що умов зв'язків об'єктів так багато і вони такі складні, що у су­дженні неможливо усі їх врахувати. Відповідно до теорії пізнання джайнізму, усі речі можна розглядати з двох точок зору – абсолютної та відносної.

Дещо осторонь від класичних проблем індійських філософських шкіл стоїть буддизм. Його засновник Будда не цікавиться проблемами створення світу, виник­нення душі й тіла, тощо. Філософський зміст буддизму включає в себе 2 аспекти: вчення про природу речей і вчення про шлях пізнання. У основі буддистського вчен­ня про природу речей лежить вчення про дхарми – «носії своєї ознаки», або «частинки», «елементи». Відповідно до вчення буддизму, дхарми-часточки являють собою ніби тканину світової речовини, проникають у всі явища психічного та матері­ального світу і знаходяться у русі, кожної миті спалахуючи та затухаючи. Кожне за­тухання означає породження нового спалаху і нового затухання. У буддійській філо­софії прийнято порівняння світу із потоком, що тече з самого початку, постійно змі­нюючись та перероджуючись. У буддизмі було розроблено кілька класифікацій дхарм-елементів. Ранній буддизм вже знав поділ на сансару – буття проявлення і ни-рвану – буття непроявлення. Перебування у круговерті «буття проявленого» пов'язане із стражданням, до звільнення із цього стану веде шлях пізнання – «восьмичленний шлях «моральної праці». Буддизм стверджував єдність матеріального та психічного світів, що отримало систематичну розробку серед філософів школи мадх'ямиків.

Інший бік буддизму – вчення про шляхи пізнання – пов'язане із методом йогіч-ного самозаглиблення. Буддизм заперечував існування душі. Іншими словами, окре­мої духовної істоти всередині людини. Буддисти заперечували існування окремого атмана поза п'ятьма групами елементів, що складають людську особистість, її психіч­ні і матеріальні властивості. Ці п'ять елементів: свідомість, уявлення, відчуття, кармі-чні сили, матеріальна оболонка людської особистості. У цій схемі немає місця нічому незмінному, вічному началу. Причина передує наслідку. Людська особистість, як і все інше у світі, підкоряється закону причини та наслідку, що виражений у дванадцятич-ленній формулі «причинного зародження». Людське життя як таке – лише результат колищніх існувань. Свідомість, протікаючи через «індивідуальний потік»-земне жит­тя, через порожній стан і наступний за цим станом – нове переродження в кожну мить змінює свій зміст. Це вічне становлення часто уподоблювалось у древ-ньоіндійській філософській літературі вогню лампади, у якій процес спалаху та зага­сання протікає безперервно і складає враження постійності. Залучення ж до буття не-проявленого, до нірвани, порівнювалось із загасанням вогню у лампаді, коли закінчилось паливо, від якого він живився. Але вогонь, що загас, не є вонгмен, що зник, а таким, що перейшов у інший стан. Буддійська діалектика виробила поняття безперервного плину потоку.

Можемо зробити висновок, що основне питання, яке прагне розв'язати Будда -це доведення тези: життя невіддільне від страждання. Кожна людина повинна усвідо­мити чотири основних принципи життя: життя є стражданням; страждання має пер­шооснову- це потяг до існування, насолоди, до діяльності; усвідомивши цю першоос­нову, людина повинна дійти висновку, що страждання має причину, від якої потрібно звільнитися і, нарешті, людина повинна знайти спосіб звільнитися від страждань.

Школа чарвака-локаята не визнає авторитету Вед. Послідовники цієї школи стверджують, що сенс людського існування у щасті, а щастя – цннасолода і його треба здобувати через діяльність людини, яка сама повинна його створювати. Також во­ни вірять у життя після смерті і заперечують існування бога.

Отже, можемо зробити висновок, що філософські школи Стародавньої Індії поділялись на групи залежно від визнання авторитету Вед:

І група – ортодоксальні (астики)

• вендата

• міманса

• нанхія

• йога

• н'яя

• вайшешика Ці школи визнавали авторитет Вед. II група шкіл – неортодоксальні (настики) не визнавали авторитету Вед:

• джайнізм

• буддизм

• школа чарвака-локаята.

Висновки

Становлення китайської та індійської філософій відображає історію розвитку поглядів цих народів на природу і суспільство, на взаємини людини з природою і су­спільством. Умовно філософію Стародавніх Індії та Китаю можна розділити на два періоди: перший – передфілософія – пов'язаний із написанням стародавніх книг. Для Китаю це – «Книга пісень», «Книги історії», «Книги перемін», «Книги обрядів» та лі­тописної книги, для Індії – ведична література.

Філософія Індії формувалась на грунті міфологічно-релігійного світогляду. Од­нією з характерних рис цієї філософії є спрямованість на людину, її духовний світ, прагнення якимось чином знайти шлях впливу на процес мислення, відчуття. В Індії збереглась традиція «колективної творчості» і як наслідок – порівняно мала кількість індивідуальних творів, праць при надзвичайно багатій літературі «невідомих авто­рів». У староіндійській філософії провідне місце займало питання фізичного та духо­вного удосконалення людини, пошуку гармонії людини і природи. Філософія цієї країни будувалась на принципах етики страждань та щастя, мала споглядальний хара­ктер та слабкий зв'язок з наукою. Також період становлення індійської філософії від­мічається зародженням логіки.

Загалом, у Стародавній Індії були висунуті основні філософські проблеми ви­никнення світу, буття (зокрема, проблема ідеального), пізнання, накреслені підходи до їх розв'язання.

Філософи Стародавнього Китаю пояснювали світ, виходячи з нього самого. Спочатку китайська філософія нічим не відрізнялась від філософії Індії, але у VI ст. до н.е. китайці роблять крок вперед і починають обґрунтовувати матеріальну єдність світу. Китайській філософії притаманне субстанціональне бачення світу.

Більшість шкіл стародавньої китайської філософії займалися практичною філо­софією, невід'ємними частинами було вивчення проблеми моралі, пізнання природи, соціального управління. Розвиток філософської думки у цій країні відбувався у рам­ках таких найважливіших категорій як Дао – шлях, закономірність, Ци – ефір, п'ять першоелементів. Лі – розум, закон. Лі – правила поведінки, душ, істина, ясність, вір­ність, Ян-Інь – боротьба світлого та темного начала та інші.

Ідеї древніх філософів Китаю Лао-Цзи і Конфуція, викладені у «Дао Де Цзи» і «Луньюй», поклали початок двом напрямкам китайської філософії: даосизму та кон­фуціанства і були розвинені учнями та послідовниками цих великих мислителів древ­ності. Філософія Стародавнього Китаю розробляла політичні, правові та моральні норми поведінки у суспільстві, виступала певним ідеалом і орієнтиром у повсякден­ній діяльності людини.

В історії філософії, зокрема Китаю та Індії, яскраво розкривається процес осво­єння людиною природи, її спроби осмислити своє місце та роль у Всесвіті, різномані­тні сторони творчого людського генія. Одночасно історія розвитку та становлення фі­лософії будь-якої країни відображає історію становлення та розвитку суспільства.

Література

Афоризмы Старого Китая. – М.: Наука, 1991. – 79с.

Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. Йога: методология и практические заметки. – М.: Изд-во МГУ, 1990. – 221с.

Древнеиндийская философия. Натальный период. – Москва: АН СССР, ин-тут фи­лософии: Изд-во соц.-экон. литератры, 1963. – 272с.

Древнекитайская философия. Собрание текстов. В 2-х т. – М.: Мысль, 1972-1973. -791с.

История китайской философии. – М.: Прогресс, 1989. – 552с.

ЛукьяновА.Е. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. – М.:

Изд-во УНД, 1989. – 188с.

МюллерМ. Шесть систем индийской философии. – М.: Искусство, 1995. – 448с.

Радхакришма Сарвепалли. Индийская филология. Пер. с англ. – Т. 1-2. – М.: Изд. ин-та лит., 1956-1957. – 623с.

Современная философия: словарь и хрестоматия. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1996, – 329с.

Філософія: Навч. посібник / За ред. І.Ф.Надольного. – К.: Вікар, 1997. – 584с.

Філософія: Підручник / За ред. Горбача Л.Я. – Львів: Логос, 1995. – 224с.

Философская энциклопедия. – М.: Сов. Энц., 1960. – T.I. – 503с.

Чжуан-цзы. Ле-цзьі. – М.: Мысль, 1995. – 289с.

ШохинВ.Д. Брахманистская философия. – М.: Восточная литература, РАН, 1994. - 355с.

Энциклопедия для детей. – М.: Аванта, 1996. – Т.6. – 4.1. Религии мира. – 720 с.

МОЇ РОЗДУМИ НАД ДІАЛОГОМ ПЛАТОНА “ДЕРЖАВА”

Зміст

1.Літературна спадщина Платона.

1.1.“Платонівське питання”

1.2.Основна тематика діалогів

1.3.Три періоди творчості

2.Діалог Платона “Держава”

2.1.Структура діалогу 0

2.2.Справедливість-основний принцип ідеальної держави

2.3.Питання одруження та сім’ї

2.4.Взаємообумовленість музичного і гімнастичного виховання

2.5.Вплив літератури на виховання

2.6.Устрій ідеальної держави

2.7.Прийнятні та регресивні форми держави

2.8.Ідея відповідності п’яти видів державного устрою до п’яти типів духовного складу людини

Висновок

Література

“...З усіх наук більш за все вдосконалює людину

наука про закони, по крайній мірі так повинно

бути, якщо правильні її положення, інакше

даремно божий “закон” (Nomos) отримав таку

назву, близьку до слова “розум” (Noys)...”

ЛІТЕРАТУРНА СПАДЩИНА ПЛАТОНА

Літературна діяльність Платона продовжувалася в плині напівстоліття. Платон – перший з античних філософів стародавності, від якого до нашого часу дійшли всі (або майже всі) філософські твори. У них викладається ідеалістичне навчання про буття і про пізнання, що одержали найменування “ідей”. Але є серед творів, що дійшли під ім’ям Платона, і такі, у яких теорія ця відсутня. Є, нарешті, і такі твори, у яких Платон піддає власну теорію “ідей” гострій критиці (діалог “Парменід”).

Платонівське питання

Не дивно, що в історії літератури обговорюється “платонівське питання”. Так називають філологічні та філософські дослідження, присвячені питанням дійсності творів, що дійшли під ім’ям Платона, їхньої хронології або історичної послідовності, їхнього написання й опублікування. “Платонівське питання” породило неозору в буквальному значенні слова спеціальну літературу. З 36 творів Платона, написаних у формі діалогу, тобто філософської бесіди, багато піддалися сумніву, що вони дійсно були написані Платоном. Доказом, що вирішує питання про дійсність творів, вважається вказівка Аристотеля, який був учнем Платона. Там, де такі вказівки відсутні, відкривається поле для скептичної думки [2, 5].

Давньогрецька філософія до платонівського часу або, як її ще називають до сократівська, викладала свої ідеї у формі часто загадково-афористичного мудрого повчання, у віршах або прозі. Сам предмет міркування філософів VI-V століть до н.е. був обмежений природою і властивостями п’яти елементів, її складових, землі, води, вогню, повітря й ефіру.

Основна тематика діалогів

За довгі роки творчої діяльності Платона, характер та тематика його діалогів помітно змінились. Сам по собі діалог є неодмінним елементом драми. Однак драматичність може бути різна. Буває драматиз