О душе. 335-322г. до н.э.

Аристотель

Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т.1.Ред.В. Ф. Асмус. М., «Мысль», 1976.-550 с. (АН СССР, Ин-т философии. Фплос.наследие).С.371-448. с примечаниями.

Перевод Попова П.С. исправленный и дополненный.

КНИГА ПЕРВАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Признавая познание делом прекрасным и достойным, по ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одпо из первых мест. Думается, что полна пие души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало ' живых существ. Так вот, мы хотим исследовать и познать ее природу и сущность, затем ее проявления, из которых одни, надо полагать, составляют ее собственные состояния, другие же присущи — через посредство души — и живым существам2.

Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и безусловно труднее всего. Поскольку искомое обще многим другим [знаниям] — я имею в виду вопрос о сущности и о сути вещи (to ti esti)3, -— можно было бы, пожалуй, предположить, что есть какой-то один путь познания всего того, сущность чего мы хотим познать, так же как есть один способ показать привходящие свойства вещи, так что следовало бы рассмотреть этот путь познания. Если же нет какого-то одного и общего пути позпаппя сути вещи, то становится труднее вести исследование: ведь нужно будет найти для каждого предмета какой-то особый способ.

И даже когда станет ясно, что этот способ есть доказательство, деление4 или какой-нибудь другой путь познания, остается еще много затруднений и возможных ошибок; надо подумать о том, из чего исходить: ведь для разного начала различны, например для чисел и плоскостей,

Быть может, прежде всего необходимо определить, к какому роду [сущего] относится душа и что она такое; я имею в ниду, есть ли она определенное нечто (tode ti) 5, т. е. сущность, или же качество, или количество, или какой-нибудь другой из различенных памп родов сущего (kategoriai); далее, относится ли она к тому, что существует в возможности, или, скорее, есть некоторая энтелехия: ведь это имеет немаловажное значение.

Следует также выяснить, состоит ли душа из частей или нет и однородны ли все души или нет. И если не однородны, то отличаются ли они друг от друга по виду или по роду. Это нужно выяснить потому (пуп), что те, кто говорит о душе и исследует ее, рассматривают, повидимому, лишь человеческую душу6. Не должно ускользать от нас и то, одно ли определение души, как, например, определение живого существа одно, или душа каждого рода имеет особое определение, как, например, душа лошади, собаки, человека, бога (живое же существо как общее есть либо ничто, либо нечто последующее7. Подобным же образом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью). Далее, если имеется не множество душ, а только части души, то возникает вопрос: нужно ли сначала исследовать всю душу или ее части? Трудно также относительно частей определить, какие из них различаются между собой по природе и нужно ли сначала исследовать части или же виды их деятельности (например, мышление или ум, ощущение или способность ощущения).

И точно так же относительно других способностей души. Если же нужно сначала исследовать виды ее деятельности, то опять-таки можно было бы поставить вопрос, пе следует ли сначала рассмотреть то, что им противолежит, например: ощущаемое прежде способности ощущения, мыслимое — прежде мыслительной способности. По-видимому, полезно не только знать суть вещи для исследования причин привходящих свойств сущностей, как, например, в математике: что такое прямое, кривое, что такое линия и плоскость для выяснения того, скольким прямым равны углы треугольника, но и обратное: знание привходящих свойств вещи весьма много способствует познанию ее сути. В самом деле, когда мы благодаря нашей способности представления в состоянии [мысленно] воспроизвести привхо

дящые свойства вещи, все или большинство, мы можем самым надлежащим образом говорить также о сущности. Ведь начало всякого доказательства — это [установление] сути вещи. Таким образом, ясно, что можно было бы назвать диалектическими8 и пустыми все те определения, при помощи которых не только нельз объяснить привходящие свойства, но даже нелегко составить предположения о них.

Вызывает затруднение и [изучение] состояний души: все ли они принадлежат также и тому, что обладает ею, или есть среди них нечто присущее лишь самой душе. Это, конечно, необходимо выяснить, хотя и не легко. В большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и пе действует без него, например: при гпеве, отваге, желании, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или пе может происходить без представления, то и мышление пе может быть без тела. Если же имеется какая-нибудь деятельность или состояние, свойственные одной лишь душе, то она могла бы существовать отдельно от тела. А если пет ничего присущего лишь ей одной, то, значит, она пе может существовать отдельно, а с ней дело обстоит так же, как с прямой линией, которая, поскольку опа прямая, имеет много привходящего, например то, что она может касаться медного шара лишь в одной точке; однако прямая линия будет касаться его не как отдельно существующая: ведь она неотделима от тела, поскольку опа всегда существует вместе с тем или иным телом. По-видимому, все состояния души связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело. Иногда бывает так, что человека постигает большое и очевидное горе, а он не испытывает нп возбуждепия, ни страха; иногда же маловажные и незначительные поводы вызывают волнение, а именно когда тело приходит в возбуждение и оказывается в таком состоянии, как при гневе. Это еще более очевидно в тех случаях, когда не происходит ничего такого, что должно было бы возбудить страх, и тем не менее приходят в состояние человека, испытывающего страх. Если дело обстоит так, то ясно, что состояния души имеют свою

основу в материи (logoi enyloi). Поэтому их определения должны быть именно такого рода, например: гнев — это некоторое движение такого-то тела (или его части, или его способности), вызванное тем-то ради того-то. Вот почему изучение всей души или такого рода состояний ее есть дело рассуждающего о природе.

Однако рассуждающий о природе и диалектик по-разному определили бы каждое из этих состояний души, например, что такое гнев. А именно: диалектик определил бы гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде; рассуждающий же о природе — как кипение крови или жара около сердца.

Последний приводит в объяснение материю, первый — форму и сущность, выраженную в определении (logos).

Ведь сущность вещи, выраженная в определении, есть ее форма, и если вещь имеется, то форма необходимо должна находиться в определенной материи; например, сущность дома, выраженная в определепии, такова: дом есть укрытие, защищающее от разрушительных действий ветров, дождей и жары; другой же скажет, что дом состоит из камней, кирпичей и бревен, а третий будет говорить о форме в них, имеющей такие-то цели. Итак, кто из пих есть рассуждающий о природе? Тот ли, кто касается лишь материи, не обращая внимания па выраженную в определепии сущность, или тот, кто касается только ее? Или же скорее тот, кто исходит из того и другого? Но кто же такой в таком случае каждый из первых двух? Разве есть такой, кто изучал бы состояния материи, не отделимые от нее, и не рассматривал бы их как отделимые? Рассуждающий же о природе изучает все виды деятельности и состояни такого-то тела п такой-то материи. А то, что не таково, изучает другой, при случае — сведущий в искусстве, например строитель пли врачеватель; свойства же, которые хотя и неотделимы от тела, по, поскольку они не состояния определенного тела и берутся отвлеченно от тела, изучает математик; отделенное же от всего телесного как таковое изучает тот, кто занимается первой философией.

Но нужно вернуться к исходной точке нашего рассуждения. Мы сказали, что состояния души неотделимы от природной материи живых существ так, как неотделимы от тела отвага и страх, а не в том смысле, в каком неотделимы от тел линия и плоскость9.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Приступая к исследованию души, необходимо вмостс с тем при возникновении трудных вопросов, которые подлежат выяснению в дальнейшем, принимать во внимание мнения о душе, высказанные предшественниками, чтобы позаимствовать у них сказанное правильно и избежать всего, что ими сказано неправильно.

Началом этого исследования будет изложение того, что больше всего считается свойственным душе по природе. Одушевленное более всего отличается от неодушевленного, по-видимому, двумя [признаками]: движением и ощущением. Поэтому от предшественников до нас дошли, пожалуй, два мнения о душе.

Действительно, некоторые утверждают, что душа есть главным образом и прежде всего нечто движущее; по, полагая, что недвижущееся само не может приводить в движение другое, они причислили душу к тому, что движется. Поэтому Демокрит утверждает, что душа есть некий огонь и тепло. А именно: из всего бесконечного множества фигур и атомов шаровидные атомы, говорит он, — это огонь и душа, они подобны так называемым пылинкам в воздухе, которые видны в солнечных лучах, проникающих через узкую щель; образуемую ими смесь всякого рода семян он называет элемеитами всей природы. Подобным же образом толкует Левкипп. Оба они считают шаровидные атомы душой, потому что атомы такой формы больше всех в состоянии проникать повсюду и, сами будучи приведенными в движение, двигать и остальное; при этом оба полагают, что именно душа сообщает живым существам движение. Поэтому с дыханием, по их мнению, кончается жизнь. Именно, когда окружающий воздух сжимает тела и вытесняет атомы (schemata), которые сообщают живым существам движение тем, что сами они никогда не находятся в состоянии покоя, возникает защита — благодаря дыханию входят извне другие атомы, которые препятствуют выходу содержащихся в живых существах атомов, противодейству этому сжатию и затвердению. И живые существа живут до тех пор, пока они в состоянии это делать.

Сказанное [о душе] пифагорейцами имеет, по-видимому, тот же смысл. Некоторые из них утверждали, что пылинки в воздухе и составляют душу, другие же — 373 что душа есть то, что движет эти пылинки. Такое мнение о пылинках было высказано потому, что они кажутся непрерывно движущимися даже при полном безветрии.

Таковы взгляды и тех, кто говорит, что душа есть само себя движущее. Ведь все они, по-видимому, считают, что движение более всего свойственно душе и что все остальное приводится в движение душой, душа же движет самое себя; дело в том, что они не видели такого движущего, которое само бы не двигалось.

Подобным же образом и Анаксагор говорит, что душа — это то, что движет, и как будто еще кто-то сказал, что ум привел все в движение, по высказал это не совсем так, как Демокрит. А именно: Демокрит просто утверждал, что душа п ум — одно и то же: ведь истинно, мол, то, что нам является. Поэтому Гомер, по его мнению, правильно изобразил, как Гектор лежит с помутившимся умом 2. В самом дело, Демокрит пе рассматривает ум как способность для постижения истины, а считает, что душа и ум — одпо и то же.

Анаксагор высказывается об этом менее ясно. Действительно, часто он называет ум причиной прекрасного и справедливого, а ипой раз оп говорит, что ум есть душа, так как ум, мол, присущ всем живым существам, большим и малым, высшим п низшим. Между тем очевидно, что во всяком случае то, что называют умом в смысле разумения, пе присуще одинаково всем живым существам, даже не всем людям.

Таким образом, те, кто обращал свое внимание на способность одушевленного существа к движению, признавали, что душа есть нечто в высшей степени подвижное. Те же, кто обращал свое впимапие на позпапие и на чувственное воспринимаппе [одушевленным существом] сущего, причисляли душу к началам, при этом однп из них считали, что этих начал много, другие считали, что иачало одпо — душа; так, например, Эмпедокл считал, что душа состоит из всех элементов в что каждый из ппх есть душа. Он говорит: Землю землею мы зрим, и воду мы видим водою, Дивным эфиром эфир, огнем же огонь беспощадный.

Так же любовью любовь и раздор ядовитым раздором3!

Подобным образом и Платон изображает в «Тимее» душу как состоящую из элементов, ибо подобное, говорит он, познается подобным, вещи же происходят из

начал. Такое же определение дано и в сочинении о философии4: само-по себе-живое (ayto to dzoon) состоит из идеи единицы и первоначальной длины, ширины и глубины, остальное5— подобным же образом. Кроме того, Платон говорит и иначе: ум есть единица, знание — двоица (так как оно [стремится] к единству в одном направлении), мнение есть число-плоскость, ощущение — число-телесное6. Ведь числами он называл самые эйдосы и начала, состоят же числа из элементов.

Что касается вещей, то одни из них постигаются, мол, умом, другие — знанием, третьи — мнением, четвертые — ощущением, а эти числа и суть эйдосы вещей.

А так как душа представлялась способной и приводить в движение и познавать, то некоторые7 признали душу сочетанием обеих способностей, объявив ее само себя движущим числом.

Что касается начал, то имеется разногласие — каковы они и сколько их, — главным образом между теми, кто считает их телесными 8, и теми, кто признает их бестелесными9, и такше между этими и теми, кто, смешав телесное с бестелесным, объявляет начала состоящими из обоих10. Имеется разногласие и относительно их числа. Одни признают лишь одно начало, другие — несколько. Сообразно со взглядами на начала они объясняют и душу, ибо не противно разуму усматривать природу первых начал в способности приводить в движение. Вот почему некоторые полагали, что душа есть огонь. Ведь огонь состоит из тончайших частиц и есть наиболее бестелесный элемент; кроме того, прежде всего он и находится в движении и приводит в движение остальное.

Демокрит, со своей стороны, высказался с еще большей проницательностью, объяснив, почему каждая душа обладает обоими этими свойствами11. В самом деле, по его мнению, душа — то же самое, что и ум, а ум состоит из первичных и неделимых тел и способен к движению благодаря мелкости и фигуре своих частиц. Из всех фигур, говорит он, наиболее подвижна шаровидная, а таковы и ум и огонь.

Анаксагор, по-видимому, считал, что душа и ум не одно и то же, как мы уже сказали раньше, по рассматривает их как имеющие одинаковую природу12, разве только то, что главным образом ум он признает началом всего. Он по крайней мере утверждает, что из

всего сущего только ум прост, несмешан и чист 13. Од ному и тому же началу он приписывает и то и другое: и познапие и движение, говоря, что ум все привел в движение.

По-видимому, и Фалес, по тому, что о нем рассказы вают, считал душу способной приводить в движение, ибо утверждал, что магнит имеет душу, так как движет железо.

Диоген, как и некоторые другие, полагал, что душа есть воздух, считая, что воздух состоит из тончайших частиц и есть начало [всего]; благодаря этому душа познает и приводит в движение: она познает, поскольку воздух есть первое и все остальное происходит из него; она способна к движению, поскольку воздух — самое топкое.

И Гераклит утверждает, что душа есть начало, поскольку она, мол, есть испарение, из которого составляется все остальное. Кроме того, она нечто в высшей степени бестелесное и непрестанно текучее; подвижное же познается подвижным. Что все сущее находится в движении, предполагал и он и большинство.

Такого же приблизительно взгляда на душу придерживался, кажется, и Алкмеон. А именно: он утверждает, что она бессмертна, потому что сходна с бессмертными существами. А бессмертие ей присуще, поскольку она находится в постоянном движении. Ведь все божественное14 находится всегда в непрерывном движении: Луна, Солнце, звезды и все небо.

Некоторые из тех, кто мыслил более грубо, даже утверждали, что душа есть вода, как, например, Гиппон. Они пришли к этому убеждению, надо полагать, имея в виду семя, которое у всех живых существ влажно, ибо тем, кто утверждал, что душа есть кровь, Гиппон возражал, указывая, что семя есть первичная душа, а не кровь.

Другие же, как Критий 16, утверждали, что душа есть кровь, считая, что ощущения более всего свойственны душе, а присущность их душе объясняется природой крови.

Таким образом, все элементы, кроме земли, нашли себе сторонника. Землю никто не объявлял душой, разве только если кто говорил, что душа состоит из всех элементов или что она совокупность всех 17.

Итак, все философы, можно сказать, определяли

душу тремя [признаками]: движением, ощущением, бестелесностью. Каждый из этих [признаков] возводится к началам. Поэтому даже те, кто определяет ее через познавание, изображают душу как элемент или как состоящую из элементов, при этом они все высказываются почти одинаково, за исключением одного 18 в самом деле, они утверждают, что подобное познается подобным. Поскольку же душа познает все, она, по их мнению, состоит из всех начал. Таким образом, те, кто признает одну причину и один элемент, считают и душу чем-то одним, например огнем или воздухом. Признающие же много начал считают и душу состоящей из многих начал. Только один Анаксагор утверждает, что ум ничему не подвержен и пи с чем другим ничего общего не имеет. Но каким образом и по какой причине ум, будучи таким, познает — этого он сам не сказал, и из его слов это неясно. А те, кто признает противоположности в началах 19, считают, что и душа состоит из противоположностей; те же, кто признает одну из противоположностей 20, например теплое, или холодное, или нечто вроде этого, признают и душу одной из противоположностей. Вот почему они ссылаются при этом и па имена: одни, те, кто называет душу теплом, от тепла производят название жизни21; другие, те, кто называет душу холодом, утверждают, что душа получает свое наименование от «дыхания» и «охлаждения» 22. Таковы дошедшие до нас взгляды на душу и основания этих взглядов.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Итак, прежде всего надо рассмотреть движение.

Ведь быть может, не только неправильно, что сущность души такова, как о ней утверждают те, кто признает ее чем-то движущим само себя или способным приводить в движение, но и присущность ей движения есть нечто несообразное.

Действительно, уже раньше было сказано, что вовсе нет необходимости, чтобы движущее само двигалось.

Все движется двояким образом — или при посредстве другого, или само по себе; мы называем движущимс при посредстве другого все, что движется потому, что оно находится на движущемся, например корабельпиков: ведь последние пе так движутся, как судно; оно

движется само по себе, а те — потому, что паходятсм па движущемся. Это видно, если смотреть на части их тела: ведь свойственное ногам движение есть хождение, оно-то и присуще людям, но этого движении нет у корабельников во время плавания. Поскольку двояко говорится о движущемся, рассмотрим теперь, движется ли душа сама по себе или она только причастна движению.

Так как имеется четыре впда движений: перемещение, превращение, убывание и возрастание, — то душа должна была бы иметь или одпо из этих движений, или несколько, или все. Если душа движется по привходящим образом, то движение должно быть ей присуще по природе, а если движение, то и место: ведь все названные движения происходят в каком-то месте. Но если сущность души заключается в том, что она сама себ движет, то движение ей будет присуще не привходящим образом, как, например, белому или имеющему размер в три локтя: ведь и последние движутся, по привходящим образом, а именно потому, что движется тело, которому они присущи; поэтому опп не занимают места, у души же оно должно быть, если только душа от природы причастпа движению.

Далее, если движение присуще душе от природы, то она могла бы быть приведена в движение и посторонней силой, а если бы посторонней силой, то и от природы. Так же обстоит дело и с покоем. Ведь куда вещь стремится от природы, там же она от природы находится в покое. И точно так же: куда вещь движется под действием посторонней силы, там же она под действием посторонней силы находится в покое.

Каковы же будут движения души и состояния ее поко под действием посторонней силы — это нелегко объяснить даже тем, кто склонен к вымыслам.

Далее, если движение души будет совершатьс вверх, то опа будет огнем; если же вниз — то землей: ведь так движутся эти тела. То же самое можно сказать и о промежуточных элементах.

Кроме того, так как совершенно очевидно, что душа движет тело, то естественно предположить, что она вызывает те же движения, какими п сама движется.

А если так, то правильно скапать и обратное: что каким движением движется тело, таким движется и сама душа, Тело же движется в пространстве. Таким обра

лом, и душа должна двигаться в соответствии с телом, перемещаясь или вся в целом, или отдельными своими частями. Если это возможно, то было бы также возможно, чтобы душа, выйдя из тела, снова вернулась в него. Из этого следовало бы, что живые существа, умерев, могли бы ожить. Движение души было бы привходящим, если бы оно совершалось под действием чего-то иного: ведь живое существо может быть толкаемо посторонней силой. Однако то, что по своей сущности движет само себя, не должно двигаться под действием чего-то другого (разве что привходящим образом), подобно тому как благое само по себе не может быть благим через другое или благое через само себя — благим ради иного. Кто-нибудь мог бы сказать, что скорее всего душа — если только она приводится в движение — движется под действием чувственно воспринимаемого.

Но и в том случае, если душа действительно движет самое себя, она и сама должна была бы быть принедена в движение; так что если всякое движение есть то или иное отклонение движущегося, поскольку оно движется, то и душа отклонялась бы от своей сущности, если только она пе движет себя привходящим образом, а движение свойственно ее сущности самой по себе.

Некоторые утверждают, что душа движет тело, в котором она находится, потому что она сама движется.

Таково мнение Демокрита, сходное с высказыванием постановщика комедий Филиппа 2 о том, что Дедал сообщил движение деревянному изваянию Афродиты, влив в пего ртуть. Подобное говорит и Демокрит.

А именно: oil утверждает, что неделимые шарообразные тельца, которые по своей природе никогда не остаютс и состоянии покоя, двигаясь, влекут за собой и приводят в движение все тело. Мы спросим: эти ли неделимые тельца вызывают и покой? Трудно, да и невозможно сказать, как это может произойти. Вообще душа, надо полагать, движет живое существо не так, а некоторым решением и мыслью.

Подобным же образом и Тимей 3 объясняет естественными причинами, как душа движет тело. А именно: благодаря тесной связи с телом душа собственным движением движет и тело. Душа, по его мнению, составлена из элементов и разделена в соответствии с гармоническими числами. Для того чтобы сообщить ей

врожденное чувство гармонии и чтобы Вселенная дни 407а галась равномерно, [демиург] прямую линию проир тил в круговую. При этом, разделив один круг на два круга, соприкасающиеся в двух точках, он снова один из них разделил на семь кругов, дабы круговращения неба были движениями души4.

Прежде всего неправильно утверждать, что душа есть пространственная величина. Ведь ясно, что Тимей хочет представить душу мира такой, каков так называемый ум, а не такой, какова, например, ощущающая душа или выражающая желания, ибо движение последних не круговое. Ум же един и непрерывен, как мышление; мышление же — это мысли, а мысли едины в том смысле, что следуют друг за другом наподобие) числа, но не как пространственная величина. Поэтому и ум непрерывен не таким образом, а он либо но имеет частей, либо не так непрерывен, как пространствепная величина. В самом деле, если бы ум был пространственной величиной, как бы он мыслил любую из своих частей? Частей в смысле пространственных величин или в смысле точек, если и точку следует называть частью [пространственной величины]? Если в смысле точек, а их бесчисленное множество, то ясно, что они никогда не будут пройдены умом до конца.

Если же в смысле пространственных величин, то ум часто или бесконечное число раз будет мыслить одно и то же. Между тем очевидно, что можно мыслить что-то один раз. А если уму достаточно коснуться предмета одною из своих частей, то зачем ему совершать круговое движение или вообще для чего обладать пространственной величиной? Если же для того чтобы мыслить, необходимо коснуться предмета всем кругом, то какое будет иметь значение прикосновение отдельными частями? Далее, как может делимое мыслить неделимое или неделимое — делимое? Необходимо, однако, чтобы ум был таким кругом. Ведь движение ума — это мышление, а движение круга — вращение.

Если, таким образом, мышление есть круговращение, то ум будет кругом, вращение которого есть мышление. Что же тогда ум будет мыслить постоянно?

Ведь мыслить он должен вечно, если круговое вращение вечно. Мысли, направленные на деятельность (praklikai), имеют границу (ведь все такие мысли — ради чего-то другого), подобным же образом мысли, направ

ленные на умозрительное (theoretikai), ограничены обоснованиями (logoi). А всякое обоснование есть определение или доказательство. Доказательство же исходит из некоего начала и так или иначе имеет свое завершение в умозаключении или выводе. Если же доказательства и по доходят до конца, то но крайней мере не возвращаются назад к началу, а всегда, присовокупляя средний и крайний термины, идут прямым путем. Между тем круговое движение снова возвращается к началу. Что касается определений, то все они имеют свое завершение.

Далее, если одно и то же круговое движение повторится несколько раз, то придется несколько раз мыслить одно и то же.

Далее, мышление скорее похоже на покой и остановку, нежели па движение. И точно так же умозаключение.

С другой же стороны, трудное и вынужденное блаженства не доставляют. Если же движение не есть сущность души, то душа двигалась бы вопреки своей природе. Также должно было бы быть тягостно дл души быть соединенной с телом и не быть в состоянии освободиться от него, более того, она должна была бы избегать его, если только уму лучше не быть связанным с телом, как это обычно утверждают 5 и как с этим многие соглашаются.

Неясна также причина круговращения неба. Ведь сущность души не может быть причиной этого кругового движения, ибо так душа движется лишь привходящим образом; тело также не есть причина этого, скорее душа есть причина движения тела. С другой стороны, и не говорят, что подобное движение присуще душе потому, что оно лучше. И все же бог должен был бы побудить душу к круговому движению по той причине, что ей лучше двигаться, чем покоиться, и что двигаться круговым движением лучше, нежели другим.

Так как такое рассмотрение более подобает другого рода исследованиям6, то мы теперь его оставим. Однако нелепым оказывается и в этом учении, и в большинстве высказываний о душе вот что: эти философы связывают душу с телом и помещают ее в него, не объясняя при этом, в чем причина этой связи и каково состояние тела; однако такое объяснение, думается, необходимо, Ведь именно в силу связи одно действует, 363 Другое испытывает воздействие, одно приводится и движение, другое движет, а такая взаимная связь ни свойственна вещам, случайно соединенным друг с другом. Эти философы стараются только указать, какова душа, о теле же, которое должно ее принять, они больше не дают никаких объяснений, словно люба душа может проникать в любое тело, как говоритс в пифагорейских мифах. Между тем, по-видимому, каждое тело имеет присущую лишь ему форму, или образ. Эти же философы говорят так, как если бы кто утверждал, что строительное искусство может проникать в флейту; на самом же деле необходимо, чтобы каждое искусство пользовалось своими орудиями, а душа — своим телом.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Имеется и другое дошедшее до нас мнение о душе, убедительное для многих не менее, чем изложенные выше, но уже подвергнутое обсуждению и как бы давшее о себе отчет в общедоступных сочинениях1. Душа, согласно этому мнению, есть некая гармония, гармония же есть смешение и сочетание противоположностей; из противоположностей составлено и тело. Однако гармония есть определенное соотношение смешанных частей или соединение частей, душа же не может быть ни тем ни другим. Далее, приводить в движение но свойственно гармонии, между тем все приписывают это свойство, так сказать, преимущественно душе. Говорить о гармонии подобает больше в отношении здоровья и вообще в отношении превосходных телесных свойств, нежели в отношении души. Это станет совершенно очевидным, если попытаться свести состояни и действия души к некоторой гармонии, ибо трудно согласовать их. Далее, говоря о гармонии, мы имеем в виду два ее значения: во-первых, гармония в собственном смысле есть сочетание величин, которым свойственны движение и положение, когда они так прилажены друг к другу, что больше уже не могут принять в себ ничего однородного; во-вторых, гармония есть соотношение частей, составляющих смесь. Так вот, нет никакого разумного основания приложить какое-либо из этих значений к душе. Связь частей тела чрезвычайно легко

обнаружить: ведь существуют многие и многообразные сочетания таких частей; а пи чего составленным и каким сочетанием следует признать ум, или способность ощущения, или способность стремления? Также нелепо считать душу соотношением смеси: ведь смесь элементов в плоти имеет другое соотношение, чем в костях. А то получится, что имеется много душ, расположенных по всему телу, если только все состоит из смеси элементов, а соотношение смеси составляет гармонию, т.е. душу.

Можно было бы потребовать от Эмпедокла ответа на следующий вопрос, поскольку он утверждает, что каждая вещь существует в силу определенного соотношения ее частей: есть ли душа такое соотношение или, скорее, нечто иное, находящееся внутри частей тела?

Далее, есть ли дружба причина случайного смешени Или смешения, имеющего определенное соотношение?

И есть ли душа само соотношение или составляет нечто иное помимо пего? Вот какие вопросы вызывает это мнение. Если же душа есть нечто отличное от смеси, то почему она уничтожается вместе с плотью другими частями живого существа? Кроме того, если нe всякая часть тела имеет душу, а душа не есть соотюшепие смеси, то что же погибает, когда душа покидает тело?

Таким образом, из сказанного ясно, что душа не может ни быть гармонией, ни совершать круговращете. Но, как мы сказали, душа может двигаться привходящим образом и приводить в движение самое себя, подобно тому как может двигаться тело, в котором она находится, а тело — приводиться в движение душой; по-другому совершать пространственные движения ей невозможно.

Имеется еще больше оснований усомниться в том, что душа движется, если обратить внимание на еледующее. А именно: мы говорим, что душа скорбит, радуется, дерзает, испытывает страх, далее, что она гневается, ощущает, размышляет. Все это кажется движениями. И потому можно было бы подумать, что и сама душа движется. Но это вовсе не необходимо.

Ведь если и скорбеть, радоваться, размышлять — это именно движения, и все это означает быть приведенным в движение, то такое движение вызывается душой

(например, гнев или страх — оттого, что сердце вот так-то приходит в движение; размышление, быть может, означает такое вот движение сердца или чего-то иного; причем в одних случаях происходят перемещения, в других — превращения; какие и как — об этом особый разговор). Между тем сказать, что душа перемещается, — это то же, что сказать — душа ткет или строит дом. Ведь лучше, пожалуй, не говорить, что душа сочувствует, или учится, или размышляет, а говорить, что человек делает это душою, сочувствует, учится или размышляет. И это не означает, что движение находится в душе, а означает, что оно то доходит до нее, то исходит от нее; так, восприятие от таких-то вещей доходит до нее, а воспоминание — от души к движениям или их остаткам в органах чувстн.

Что касается ума, то он, будучи некоторой сущно стью, появляется, по-видимому, внутри [души] и но разрушается. Ведь разрушение вызывается главным образом ослаблением в старости; здесь же [с умом происходит примерно то же, что с органами чувств.

В самом деле, если бы старик получил глаз юноши, то он видел бы подобно ему. Таким образом, старение происходит не оттого, что душа претерпела какое-то изменение, а оттого, что претерпело изменение тело, в котором она находится, подобно тому как это бывает при опьянении и болезнях. Мышление и умозрении также слабеют, когда внутри разрушается нечто другое, само же мышление ничему не подвержено. Размышление, любовь или отвращение — это состояния не ума, а того существа, которое им обладает, поскольку оно пм обладает. Вот почему, когда это существо повреждается, оно и не помнит и не любит: ведь память и любовь относились не к уму, а к связи [души и тела], которая исчезла. Ум же есть, пожалуй, нечто более божественное и ничему не подверженное.

Из изложенного очевидно, что душа не может двигаться. А если она вообще не движется, то ясно, что она не может двигать самое себя.

Из приведенных мнений наиболее нелепо то, будто душа есть само себя движущее число. У тех, кто высказывает это мнение2, указанные выше несообразности вытекают из определения души как движущейся, а особые — из утверждения, будто душа есть число.

В самом деле, как же мыслить единицу движущейся, раз она не имеет ни частей, ни различий? Под действием чего и каким " ббразом она движется? Если она действительно способна приводить в движение и сама двигаться, то она должна иметь различия.

Далее, так как утверждают, что линия, двигаясь, образует плоскость, а точка — линию, то и движения единиц должны составлять линии: ведь точка — это единица, имеющая определенное положение; в таком случае и число-душа находится где-то и имеет определенное положение.

Далее, если от числа отнять некоторое чпсло или единицу, то остается другое число. Между тем растения и многие животные, будучи рассечены, продолжают жить и, думается, имеют ту же по виду душу.

Кажется, безразлично, говорить ли о единицах или о маленьких тельцах. В самом деле, если шарики Демокрита превратить в точки, оставив только их количество, то среди них будет нечто движущее и нечто движущееся, как в непрерывной величине. Указанное3 происходит не из-за различия в размерах — велики ли они или малы, — а в силу того, что они количество.

Поэтому необходимо, чтобы было нечто, что двигало бы эти единицы. Если же душа есть движущее в живом существе, то также и в числе, поэтому душа не может быть и движущим и движущимся, а есть только движущее. Так вот, каким образом единица может быть такой? Ведь ей должно было бы быть присуще какое-то отличие от других единиц. А какое может быть у точки-единицы отличие, кроме различия в положении?

Следовательно, если единицы [души] в теле и точки [тела] различны, то единицы окажутся в том же самом месте: ведь каждая единица займет место точки. Однако если в одном и том же месте могут быть две точки, то что мешает тому, чтобы в нем было бесконечное их число? Ведь то, место чего неделимо, само неделимо.

Если же точки, находящиеся в теле, составляют числодушу или если число находящихся в теле точек есть душа, то почему не все тела имеют душу? Ведь кажется, во всех телах имеются точки, и притом бесчисленное множество. Кроме того, как могут точки отделиться и освободиться от своих тел, если линии неразделимы на точки4?

ГЛАВА ПЯТАЯ

Бывает, как мы сказали, что те, кто признает душу само себя движущим числом, высказывают, с одном стороны, то же, что те, кто считает, что душа есть некое тело, состоящее из тончайших частиц, а с другой собственные нелепости, утверждая подобно Демокриту будто движение исходит от души. Ведь если душа на ходится во всем ощущающем теле, то при предположе нии, что душа есть пекое тело, необходимо, чтобы в одном и том же месте находились два тела. Для тех, кто говорит, что душа есть число, в одной точке ока жется много точек или окажется, что всякое тело имеет душу, если только внутри тела не находится какое-нибудь особое число, т.е. нечто отличное от находящихся в теле точек. Получается также, что живое существо приводится в движение числом наподобие того, как происходит движение живого существа по изложенному нами учению Демокрита. Какая, в самом деле, разница, говорят ли о перемещении маленьких шариков, больших единиц или вообще единиц? Ведь и в том и в другом случае необходимо, чтобы живое существо двигалось в силу того, что они движутся. А у тех, кто соединяет воедино движение и число, получаются те же и многие другие такого рода нелепости.

Ведь такое соединение не может быть не только определением души, но и ее привходящим свойством. Это станет ясно, если исходя из этого определения попытаться объяснить состояния и действия души, такие, как размышления, ощущения, удовольствия, печаль и прочес тому подобное: ибо, как мы раньше сказали, на основании движения и числа нелегко даже строить догадки об этих состояниях и действиях души.

Итак, до пас дошли три взгляда, согласно которым дастся определение души: одни утверждали, что [1] душа больше всех способна приводить в движение потому, что она движет самое себя, другие — что [2] она есть тело, состоящее из тончайших частиц, или что она наименее телесна по сравнению со всем остальным. Мы перебирали почти все связанные с этими определениями затруднения и противоречия. Остается рассмотреть, па каком основании говорится, что [3] душа состоит из элементов.

Высказывается это мнение, чтобы объяснить, как душа воспринимает сущее и как она познает каждую вещь. Но с этим мнением неизбежно связано много несообразного. Те, кто придерживается его, считают, что подобное познается подобным, словно предполагая, что душа — это сами вещи. Но ведь существуют не только элементы, но и многое другое, вернее сказать, бесконечное число вещей, состоящих из этих элементов.

Допустим, что душа познает и воспринимает то, из чего состоит каждая отдельная вещь. Но чем душа познает или воспринимает составное целое, например: что такое бог, человек, плоть или кость? И точно так же любое другое составное: ведь не как попало обра

зуют элементы каждое из них, а в определенном соотношении и сочетании, как говорит о кости Эмпедокл: Но земля преблагая в своих мощногрудых горнилах Два из уделов восьми получила от светлой Нестиды2 И от Гефеста3 четыре, в ее крупногрудые горны4.

Поэтому нет никакой пользы от того, что элементы будут находиться в душе, если в ней не будет также их соотношений и сочетаний; в самом деле, каждый элемент познает себе подобное, но ничто не познает кости или человека, если они не будут также находиться в душе. А что это невозможно, об этом не стоит толковать. В самом деле, разве заключает в себе недоуменно вопрос, находится ли в душе камень или человек? И точно так же благое и неблагое? То же рассуждение относится и ко всему остальному.

Далее, раз о сущем говорится во многих значениях (оно означает то определенное нечто, то количество, или качество, или какой-нибудь другой из уже различенных родов сущего), то будет ли душа состоять из всех этих родов сущего или пет? Но думаю, нет элементов, которые были бы общи всем этим родам сущего.

Не состоит ли душа только из тех элементов, которые образуют сущность? Как же она тогда познает каждый из других элементов? Или быть может, скажут, что дл каждого рода имеются только ему присущие элементы и начала и из них состоит душа? Стало быть, душа будет и количеством, и качеством, и сущностью. Но невозможно, чтобы из элементов количества состояла сущность, а не количество. Для тех, кто говорит, что душа состоит из всех элементов, вытекают эти и еще другие такого рода несообразности.

Так же нелепо, с одной стороны, утверждать, что подобное от подобного ничего не претерпевает, а с другой — что подобное ощущается подобным и подобным познается: ведь те, кто это утверждает, признают, что ощущение есть некое претерпевание и приведение в движение, точно так же как мышление и познание.

Сколь много сомнений и затруднений возникает, когда утверждают, как это делает Эмпедокл, что отдельные вещи познаются телесными элементами, и притом подобное подобным, — это видно из следующего.

А именно: те части тела живого существа, которые состоят просто из земли, каковы кости, жилы, волосы, ничего, по-видимому, не воспринимают, следовательно, не воспринимают и себе подобного, но ведь [по этому учению] они должны воспринимать.

Далее, у каждого начала, [если придерживатьс учения Эмпедокла], будет больше незнания, чем знания: ведь каждое начало познает что-то одно, многое же, а именно все остальное, останется неизвестным ему. Получается, по Эмпедоклу, что бог — наименее разумное из всех существ, ибо только он не будет знать один элемент — вражду, смертные же будут знать все: ведь каждый из них состоит из всех элементов.

И вообще, почему не все сущее имеет душу, раз всякое сущее есть либо элемент, либо состоит из одного элемента, или из нескольких, или из всех? Ибо необходимо, чтобы оно познавало или один элемент, или несколько, или все.

Можно было бы также поставить вопрос: что же объединяет эти элементы? Ведь элементы подобны материи, а самое главное есть то, что их скрепляет, каково бы оно ни было. Однако невозможно, чтобы существовало нечто превосходящее душу и властвующее над ней; еще менее возможно, чтобы существовало нечто превосходящее ум. Ведь разумно считать, что ум есть самое изначальное и по природе главенствующее, а эти философы утверждают, будто элементы суть первоначала всего сущего.

Все те, кто признает душу состоящей из элементов на том основании, что опа познает и воспринимает все сущее, равно и те, кто признает ее больше всех способной приводить в движение, имеют в виду не всякую душу, ибо не все, что ощущает, способно двигаться: ведь известно, что некоторые живые существа всегда

находятся на одном месте, хотя — по крайней мере так считают — душа производит в живом существе единственно лишь этот род движения — перемещение. Точно так же имеют в виду не всякую душу те, кто считает ум и способность ощущения состоящими из элементов. Ведь известно, что растения живут, не перемещаясь и не ощущая, и что многие животные не обладают способностью мыслить. Если бы даже ктонибудь не возражал против этого и счел бы ум и способность ощущения за некоторую часть души, то и в этом случае не было бы сказано что-либо общее ни о всякой душе вообще, ни о какой-нибудь одной в целом.

Этим же недостатком страдает и учение, изложенное в так называемых орфических песнопениях. А именно: в них говорится, что душа, носимая ветрами, появляется из Вселенной при вдыхании. Однако не может это случиться ни с растениями, ни с некоторыми животными, поскольку не все живые существа дышат.

Это упустили из виду те, кто придерживался такого мнения.

Если же необходимо признать душу состоящей из элементов, то не обязательно из всех. В самом деле, достаточно одного из каждых двух противоположных элементов, чтобы он различил сам себя и свою противоположность: ведь посредством прямого мы познаем и его и кривое. Именно линейка различает то и другое, кривое же не есть мерило ни самого себя, ни прямого.

Некоторые также утверждают, что душа разлита во всем; быть может, исходя из этого, и Фалес думал, что все полно богов5. Такой взгляд вызывает некоторые сомнения. А именно: почему душа, находясь в воздухе или в огне, не производит живого существа, а, находясь в смеси [элементов], производит, хотя, казалось бы, в этих двух элементах она лучше. Впрочем, можно было бы спросить: почему душа, находящаяс в воздухе, лучше и бессмертнее, нежели душа живых существ? В обоих случаях6 получается нелепость и нечто противоречащее разуму. Ведь действительно, говорить, что огонь и воздух суть живые существа, — это в высшей степени противоречит разуму, а не называть их живыми существами, если они заключают в себе душу, нелепо. Мнение о том, что душа нахо

дится в этих элементах, исходит, по-видимому, из того, что целое однородно с частями. Это с необходимостью приводит к утверждению, что и душа однородна с частями, если верно, что живые существа становятся одушевленными благодаря тому, что они впитывают в себя нечто из окружающего. Но если воздух, рассеиваясь, остается однородным, а душа, наоборот, состоит из неоднородных частей, то ясно, что одна часть души имеется в воздухе, другая же нет. Следовательно, необходимо, чтобы пли душа состояла из однородных частей, пли чтобы она не содержалась ни в одной части Вселенной.

Из сказанного, таким образом, очевидно, что душе свойственно познавать не потому, что она состоит из элементов, а также ясно, что не подобает и неправильно говорить, будто она движется. А так как душе свойственно познавать, ощущать, думать, а также желать и хотеть и вообще ей свойственны стремления, пространственное же движение возникает у живых существ под действием души, и от нее зависят также рост, зрелость н упадок, то спрашивается: следует ли приписывать каждое такое состояние всей душе н мыслим ли мы, ощущаем, движемся, действуем или претерпеваем все остальное всей душой или одно — одной ее частью, другое — другой? И присуща ли жизнь какой-нибудь одной из этих частей, или нескольким, или всем, или же есть какая-нибудь другая причина жизни?

Некоторые говорят, что душа имеет части7, и одной частью она мыслит, другой желает. Но что же тогда скрепляет душу, если она по природе имеет части?

Во всяком случае не тело. Ибо, думается, скорее наоборот, душа скрепляет тело: ведь когда душа покидает тело, оно распадается и сгнивает. Следовательно, если душу делает единой нечто другое, то это другое скорее всего и было бы душой. Но тогда в свою очередь необходимо возникает вопрос о нем: едино ли оно или состоит из многих частей? Ведь если оно едино, то почему не допустить сразу, что и душа едина? Если же оно имеет части, то опять необходимо доискиваться, что такое то, что скрепляет его, и так далее до бесконечности.

Можно было бы поставить вопрос п о частях души: какое значение имеет каждая часть в теле? Ведь если

душа в целом скрепляет все тело, то и каждой ее части надлежит скреплять какую-то часть тела. Но это представляется невозможным, ибо, какую часть и каким образом ум будет скреплять, трудно и вообразить.

Известно также, что растения, будучи разрезаны, продолжают жить, равно и некоторые насекомые, словно каждая такая часть имеет ту же душу если не по числу, то по виду. В самом деле, каждая из этих частей некоторое время имеет ощущения и движетс в пространстве. Если эти части и не живут долго, то в этом нет ничего странного: ведь они не имеют органов, чтобы сохранять свою природу. Тем не менее в каждой рассеченной части имеются все части души, и эти части души однородны: друг с другом, поскольку они не существуют отдельно друг от друга; с душой в целом, поскольку она делима 8. По-пнднмому, начало [жизни] в растениях также есть некая душа: ведь оно единственное, что обще животным и растениям.

И начало это отделимо от начала ощущения, но без него ничто не может иметь ощущения.

КНИГА ВТОРАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Вот что надлежало сказать о дошедших до нас мнениях прежних философов о душе. А теперь вернемс к тому, с чего начали, и попытаемся выяснить, что такое душа и каково ее самое общее определение.

Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, форма же — энтелехия, и именно в двояком смысле — в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания2.

По-видимому, главным образом тела, и притом естественные, суть сущности, ибо они начала всех остальных3 тел. Из естественных тел одни наделены жизнью, другие — нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нем самом (di'aytoy). Таким образом, всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная.

Но хотя оно есть такое тело, т.е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее субстрату (hypokeimenon), а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание4.

Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же — с обладанием, но без действования5. У одного и того же человека знание по своему происхождению предшествует деятельности созерцания.

Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью.

А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами. Между тем части растений также суть органы, правда совершенно простые, как, например, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа — покров дл плода, корни же сходны с ртом: ведь и то и другое вбирает пищу. Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами. Потому и не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать пи относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.

Итак, сказано, что такое душа вообще. А именно: она есть сущность как форма (logos), а это — суть бытия такого-то тела, подобно тому как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие6, например топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором и был бы таковым лишь по имени. Однако же это только топор. Душа же есть суть бытия и форма (logos) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя. Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Еслп бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный глаз. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу.

А именно: как часть относится к части7, так сходным образом совокупность ощущений относится ко всему ощущающему телу как ощущающему.

По живое в возможности — это по то, что лишено души, а то, что ею обладает. Семя же и плод суть именно такое тело в возможности8. Поэтому, как раскалывание [для топора] и видение [для глаза] суть энтелехия, так и бодрствование; а душа есть така энтелехия, как зрение и сила орудия, тело же есть сущее в возможности. Но так же как зрачок и зрение составляют глаз, так душа и тело составляют живое существо.

Итак, душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая-либо часть ее, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей. Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела. Кроме того, не ясно, есть ли душа энтелехия тела в том же смысле, в каком корабельник есть энтелехия судна, Так в общих чертах пусть будет определена и описана душа.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Так как [всякое изучение] идет от неясного, но более очевидного к ясному и более понятному по смыслу, то именно таким образом попытаемся продолжить рассмотрение души. Ведь определение [предмета] должно показать не только то, что он есть, как это делается в большинстве определений, но оно должно заключать в себе и выявлять причину. В настоящее время определения — это как бы выводы из посылок.

Например, что такое квадратура? Превращение разностороннего прямоугольника в равный ему равносторонний. Такое определение есть лишь вывод из посылок. Утверждающий же, что квадратура есть нахождение средней [пропорциональной липии], указывает причину действия.

Итак, отправляясь в своем рассмотрении от исходной точки, мы утверждаем, что одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни. Но о жизни говорится в разных значениях, и мы утверждаем, что нечто живет и тогда, когда у него наличествует хот бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка и роста. Поэтому, как пола

гают, и все растения паделепы жизнью. Очевидно, что они обладают такой силой и таким началом, благодар которым оип могут расти и разрушаться в противоположных пространственных направлениях, а именно: не так, что вверх растут, а вниз — нот, но одинаково в обоих направлениях и во все стороны растут все растения, которые постоянно питаются и живут до тех нор, пока способны принимать пищу.

Эту способность можно отделить от других, другие же способности смертных существ от нее отделить нельзя. Это очевидно у растений: ведь у них пет никакой другой способности души.

Таким образом, благодаря этому началу жизнь присуща живым существам, по животное впервые появляется благодаря ощущению; в самом деле, и такое существо, которое не движется и не меняет места, но обладает ощущением, мы называем животным, а не только говорим, что оно живет.

Из чувств всем животным присуще прежде всего осязание. Подобно тому как способность к питанию возможна отдельно от осязания и всякого [другого] чувства, так и осязание возможно отдельно от других чувств (растительной, или способной к питанию, мы называем ту часть души, которой обладают также растения, а все животные, как известно, обладают чувством осязания. Какова причина этого, мы скажем позже).

Теперь же пусть будет сказано лишь то, что душа есть начало указанных способностей и отличаетс растительной способностью, способностью ощущения, способностью размышления и движением. А есть ли каждая из этих способностей душа или часть души и если часть души, то так ли, что каждая часть отделима лишь мысленно (logo) или также пространственно, — па одни из этих вопросов нетрудно ответить, другие же вызывают затруднения. Так же как у некоторых растений, если их рассечь, части продолжают жить отдельно друг от друга, как будто в каждом таком растении имеется одна душа в действительности (entelecheia), а в возможности — много, точно так же мы видим, что нечто подобное происходит у рассеченных на части насекомых и в отношении других отличнтельных свойств души. А именно: каждая из частей обладает ощущением и способностью двигаться в

пространстве; а если есть ощущение, то имеется и стремление. Ведь где есть ощущение, там ы печаль, и радость, а где они, там необходимо есть и желание.

Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное — отдельно от преходящего.

А относительно прочих частей души из сказанного очевидно, что их нельзя отделить друг от друга вопреки утверждению некоторых2. Что по своему смыслу (logos) они различны — это очевидно. А именно: способность ощущения отлична от способности составлять мнения, если ощущать — одно, а другое — иметь мнепия. То же можно сказать и о каждой из других способностей, о которых шла речь.

Далее, одним животным присущи все способности, другим лишь некоторые, иным — только одна (а это и составляет видовое отличие у животных). По какой же причине — это следует рассмотреть в дальнейшем.

То же самое и с чувствами. Одни животные обладают всеми чувствами, другие — некоторыми, третьи имеют только одно, самое необходимое — осязание.

Далее, о том, чем мы живем и ощущаем, говоритс в двух значениях, точно так же как о том, чем мы познаем: мы познаем, во-первых, благодаря знанию; повторых, душой (ведь мы утверждаем, что познаем благодаря тому и другому); совершенно так же двояко и то, благодаря чему мы здоровы: во-первых, благодаря здоровью; во-вторых, благодаря какой-то части тела или всему телу. А из них знание и здоровье есть образ, некая форма, смысл и как бы деятельность способного к ним: знание — способного к познанию, здоровье — могущего быть здоровым. Ведь по-видимому, действие способного к деятельности происходит в претерпевающем и приводимом в соответствующее состояние. Так вот, то, благодаря чему мы прежде всего живем, ощущаем и размышляем, — это душа, так что она есть некий смысл и форма, а не материя или субстрат.

Как уже было сказано, о сущности мы говорим в трех значениях: во-первых, она форма, во-вторых, —материя, в-третьих, — то, что состоит из того и другого; из них материя есть возможность, форма — энтелехия.

Так как одушевленное существо состоит из материи и формы, то не тело есть энтелехия души, а душа есть

энтелехия некоторого тела. Поэтому правы те, кто полагает, что душа не может существовать без тела и не есть какое-либо тело. Ведь душа есть пе тело, а нечто принадлежащее телу, а потому она и пребывает в теле, и именно в определенного рода теле, и не так, как наши предшественники3 приноравливали ее к телу, не уточняя при этом, что это за тело и каково оно, тогда как мы видим, что пе любая вещь воспринимается любой. Тот же вывод можно получить путем рассуждения. Ведь естественно, что энтелехия каждой вещи бывает только в том, что вещь есть в возможности, т. е. в свойственной ей материи. Итак, из сказанного очевидно, что душа есть некоторая энтелехи и смысл того, что обладает возможностью быть таким [одушевленным существом].

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Что касается упомянутых способностей души, то, как мы уже сказали, одним существам они присущи зо нее, другим — некоторые из них, иным — только одна.

Мы назвали растительную способность, способности стремления, ощущения, пространственного движения, размышления. Растениям присуща только растительна способность, другим существам — и эта способность, и способность ощущения; и если способность ощущения, то и способность стремления. Ведь стремление — это желание, страсть и воля; все животные обладают по крайней мере одним чувством — осязанием. А кому присуще ощущение, тому присуще также испытывать и удовольствие и печаль, и приятное и тягостное, а кому все это присуще, тому присуще и желание: ведь желание есть стремление к приятному. Далее, животные имеют ощущение, вызываемое пищей; именно осязание есть такое ощущение. В самом деле, все животные питаются чем-то сухим и влажным, теплым и холодным, а все это воспринимается посредством осязания. Другие ощущаемые свойства воспринимаются осязанием привходящим образом: ведь ни звук, ни цвет, ни запах ничего не прибавляют к питанию. Что касается вкуса, то он одно из осязательных ощущений.

Голод и жажда — это желания, а именно: голод — желание сухого и теплого, жажда — холодного и влажного, вкус же есть как бы приправа к ним. Все это требует

выяснения в дальнейшем, теперь же ограничимс утверждением, что животным, обладающим чувством осязания, присуще также стремление. А присуще ли им воображение, это еще неясно и должно быть рассмот рено в дальнейшем. Кроме того, некоторым живым существам присуща способность к движению в пространстве, иным — также способность размышления, т.е.

ум, например людям и другим существам такого же рода или более совершенным, если они существуют.

Таким образом, ясно, что определение души одно в том же смысле, в каком определение геометрической фигуры одно. Ведь пи в последнем случае пет фигуры помимо треугольника и производных от него фигур, ни в первом случае душа не существует помимо перечисленных способностей души. Однако, так же как дл фигур возможно общее определение, которое подходит ко всем фигурам, но не будет принадлежать исключительно к какой-либо одной фигуре, точно так же обстоит дело и с упомянутыми душами. Однако было бы смешно, пренебрегая указанным определением, искать в утих и других случаях такое общее определение, которое было бы определением, не относящимся пи к одной из существующих вещей и не соответствующим особой и неделимой форме вещи. С относящимся к душе дело обстоит почти так же, как с фигурами, вот в каком еще смысле. А именно: и у фигур, и у одушевленных существ в последующем всегда содержитс в возможности предшествующее, например: в четырехугольнике — треугольник, в способности ощущения — растительная способность. Поэтому надлежит относительно каждого существа исследовать, какая у него душа, например: какова душа у растения, человека, животного. Далее нужно рассмотреть, почему имеетс такая последовательность. В самом деле, без растительной способности не может быть способности ощущения. Между тем у растений растительная способность существует отдельно от способности ощущения. В свою очередь без способности осязания не может быть никакого д