Жан-Клод Ларше

ВСТУПЛЕНИЕ

Среди православных, в особенности, в монашеской среде, часто наблюдается некоторая настороженность по отношении к богословию. Оно ассоциируется с некоей школьной дисциплиной или же с занятием чисто интеллектуальным, спекулятивным и абстрактным. Богословию противопоставляют жизнь, духовный опыт. Разуму, за которым закрепляется значение богословского инструмента, противопоставляют сердце.

Такое противопоставление получило богатую почву во второй половине XIX и в XX веке в русском сознании, которое обоснованно или безосновательно воспринимается окрашенным больше эмоционально, чем рационально, и которое отмечено в наследии Достоевского в целом и в повести «Записки из подполья» в частности. Он не только восстает на дух рациональности, который называет «Эвклидовым умом», но возвеличивает иррационализм и первичный внутренний опыт.

В монашеских кругах в целом, будь то русские, греческие или какие-либо другие монастыри, созерцание, которое, как предполагается, является произведением богословия, противопоставляют деятельности, то есть аскезе; а богословскую деятельность стремятся свести к молитвенной практике, приводя известное утверждение Евагрия: «Если ты богослов, то ты молишься истинно, а если ты молишься истинно, то ты богослов»[2]. Богословскому познанию, которое воспринимается как естественное и человеческое, противопоставляют познание сверхъестественное, почерпнутое в мистическом опыте. Все это может привести к полному отрицанию не только использования разума в рассуждении о Боге и в представлениях о вере в целом, но и самого богословия в его современном понимании. Я сам знаю немало случаев, когда монахи, имеющие некоторое влечение к богословию, мучаются от сознания того, что это влечение предосудительно и подавлено в той среде, в которой они живут.

Можно сказать, что область разума и рациональности в богословской деятельности всегда была сферой напряжения. То что называют исихастскими спорами в XIV в. имело свое начало в споре Варлаама Калабрийского и Григория Паламы о богословской методологии. Последний, вопреки Варлааму, настаивал в своих «Аподиктических трактатах» на законности доказательства в богословии. Однако можно говорить, что уже в ходе евномианской полемики во времена Великих каппадокийцев Василия Кесарийского и Григория Нисского спор велся вокруг вопроса о возможности познания Бога и применения к нему божественных имен.

Между тем можно полагать, что недоверие по отношению к богословию со стороны многочисленных мыслителей и православных духовных деятелей, обнаружившееся за последние два столетия, в значительной мере объясняется тем обстоятельством, что богословие как на Западе, так и в самом православном мире претерпело немалые искажения.

Известно, что схоластика, начиная со своего учителя Фомы Аквинского (XIII в.) и имея в своей основе аристотелевскую философию, высоко расценивала разум в деле познания Бога и в речи о Боге, так что можно сказать, что с тех пор богословие на Западе, как в католическом мире, так и в протестантском, стало спекулятивной дисциплиной с почти чисто интеллектуальным характером подчас чрезмерно абстрактным. К такому пониманию и к такому стилю богословия примешалась католическая и протестантская идея догматического развития, а также соответствующее ей представление о том, что богословие не только может, но и должно быть творческим. Три характерные тенденции западного сознания, возобладавшие начиная с эпохи Ренессанса, а именно, натурализм, рационализм и индивидуализм, получили, таким образом, возможность быть выраженными и в области богословия.

Что касается православного мира, то известно, что Россия, в XVIII в. при Петре I, затем при Екатерине II испытала сильное западное влияние, которое усилилось в XIX и начале XX вв. Отец Георгий Флоровский в своей знаменитой книге «Пути русского богословия» ярко обличил это влияние в области богословия, говоря даже о некоем «вавилонском пленении православного богословия». В конце XIX в. и в начале XX в. русское богословие совершенно очевидно приняло форму религиозной философии, высоко рассматривавшей индивидуальное творчество и отдававшей большее предпочтение немецкой идеалистической философии и некоторым эзотерическим движениям, чем святоотеческому преданию (Владимир Соловьев, Павел Флоренский и Сергий Булгаков тому типичные примеры).

Но и другие православные страны также испытали влияние западного богословия, в частности, немалое число богословов и епископов, начиная с конца XVIII в. получали образование на католических и протестантских богословских факультетах в западных столицах и, тем самым, оказались отмечены их духом и методами. Даже сегодня в Греции отмечается определенное затруднение отчетливо различить область богословия от области философии. Многие богословы полагают необходимым ссылаться не только на античных философов, но и на современных западных философов, а также налаживать сопоставления с их концепциями. Порой они даже насыщают богословие идеями, возникшими в современной философии. Это чрезвычайно явно видно в новогреческом богословии шестидесятых годов в лице таких мыслителей как Никос Мацукас, Никос Ниссиотис, Панайотис Неллас, а также мыслителей персоналистского направления, представленных прежде всего Христосом Яннарасом и Иоанном Зизиуласом, отмеченных сильным влиянием экзистенциализма, причем, не только христианского (Бердяев), но еще и иудейского (Бубер, Левинас) и атеистического (Хайдеггер, Сартр). Это предполагает использование порой весьма рационализирующего и абстрактного образа мысли, близкого к философскому складу. В разнородных плодах в конченом счете невозможно распознать ни философскую, ни богословскую составляющие, как с точки зрения содержания, так и с точки зрения формы. Ссылки на патристические источники в тех случаях, когда они не отметаются как несовременные и устаревшие, используются лишь для того, чтобы служить православным прикрытием мысли, которая уже таковой не является ни по своей сути, ни по своему виду.

Ко всему этому надо добавить, что на православных богословских факультетах и в Академиях богословское образование порой принимает вид предмета школьного, формального, а иногда оно иссушается и удаляется от жизни духовной и церковной. А то обстоятельство, что оно часто осуществляется мирянами, служит источником дополнительных проблем, поскольку мирянин может быть вовлечен в литургическую и духовную жизнь церковной общины лишь в большей или меньшей степени. Во всяком случае, он не связан таким же образом, как клирик с епископом и, тем самым, никоим образом не должен отвечать за свои действия в Церкви в той же мере, что и священнослужитель; он располагает такой степенью свободы, что единственным ее ограничением является направление деятельности учреждения, в котором он трудится.

Коротко говоря, та критика богословия, с которой мы сталкиваемся у некоторых православных, в значительной степени оправдана приведенными обстоятельствами. Однако она также содержит в себе опасность совершенного устранения богословия и насаждения некоей формы иррационализма и даже обскурантизма, вредного не только для истинного богословия, но и для всей церковной жизни, в которой, как мы видели, богословию предназначена своя необходимая роль. Итак, следовало бы предложить обстоятельное определение того, что есть истинное богословие в соответствии с Преданием Православной Церкви.

I. НАИБОЛЕЕ ВЫСОКИЙ СМЫСЛ БОГОСЛОВИЯ:

БОГОСЛОВИЕ МИСТИЧЕСКОЕ

Для ответа на вопрос «что такое богословие?» нам следует обратиться в первую очередь к богословию в его наиболее высоком смысле, а именно, в смысле мистическом, который для наибольшей ясности мы обозначим греческим словом theologia. Особенно начиная с IV в. (впрочем, это различение существовало уже у Оригена), Святые Отцы полагали в целом, что духовная жизнь существует на двух уровнях: на уровне праксис, которая означает аскетическую жизнь в широком смысле и на уровне гносис, или познания. Гносис в свою очередь разливается на два типа: фюсике теория, или естественное созерцание, то есть познание Бога, исходя из Его проявлений в творении, и теология. Теология — это прямое познание Бога. Разумеется, не познание Бога в Его сущности, остающейся совершенного непознаваемой, но познание Бога в Его энергиях. Теория — это познание, которые может осуществляться посредством разума (нус) человеческого и, в известной степени, через рассудок, хотя здесь непременным условием является чистота разума и сердца, а также неподвластность страстям. Теология же, напротив, не может быть делом ни рассудка, ни разума, ибо оно имеет дело с божественной реальностью, каковая остается за пределами природы, и которую не может постигнуть никакая естественная способность постижения своими собственными силами. Оно может быть лишь плодом божественной деятельности (энергии). Это познание осуществляется прежде всего посредством разума, а затем — других человеческих способностей, но при этом оно играет роль лишь накопителя. Познание осуществляется посредством самой божественной энергии, сообщаемой человеку от Отца через Сына в Духе Святом. Человек же, для того чтобы божественная энергия могла действовать в нем, должен не только очиститься, но и отказаться от действия природной энергии своих собственных способностей. Вот почему те, кто стяжал это познание, говорят, что оно было им дано Святым Духом, что они осознают присутствие в себе действия Духа, что они имеют в себе ум Христов (ср. 1 Кор 2: 16), или же, что уже не они живут, но в них живет Христос (ср. Гал 2: 20). Теология, каковая есть некое превышеестественное откровение божественных тайн, есть некое тайноводство (мюстагогия). Потому оно часто именуется «мистическим богословием» (мюстике теология) или «тайноводственным богословием» (мюстагогике теология). В своем пределе оно соответствует видению Бога, исполняемому в и через Божественный нетварный свет и обоживающему. Именно в этом смысле тесной связи, существующей между видением Бога и молитвой сердца, осуществляемой в состоянии совершенства, — связи, особо подчеркиваемой в исихастском богословии — и мог Евагрий сказать: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, и если ты истинно молишься, то ты богослов»[3].

Вполне очевидно, что опыт подобного рода теологии есть явление достаточно редкое; им обладают лишь святые. Он распространяется лишь на нескольких человек в поколении, которые нечасто о нем говорят, к тому же этот опыт невыразим. В действительности, слова всегда ограничены и применяются к конечным реальностям, тогда как мистическое богословие отсылает к опыту таких реальностей, которые превосходят природу и ее ограниченность. Таким образом, речь идет о таком познании, которое превосходит разум и, тем самым, не может быть обозначено ни понятиями, ни построениями, выражаемыми в словах.

Итак, если ограничить богословие теологией, как порой поступают некоторые православные монахи в духе крайнего максимализма, то богословие de facto станет невозможным. Однако присутствие богословия во всех областях жизни и истории Церкви показывает нам, что богословие не сводится лишь к теологии.

Однако остается несомненным, что теология может и должна служить в известной мере неким образцом или парадигмой для богословия. Теология должна оставаться целью и итогом богословия, и последнее не может без нее достичь своего полного смысла и значения.

II. ПРИМЕНЕНИЕ БОГОСЛОВИЯ В ЦЕРКВИ:

БОГОСЛОВИЕ КАТЕХИЗИЧЕСКОЕ,

АПОЛОГЕТИЧЕСКОЕ И ДОКСОЛОГИЧЕСКОЕ

Помимо этого возвышенного смысла, доступного лишь самому малому числу верных, богословие с первых веков получило также три другие формы, в равной мере присущие греческому слову теология, взятому в широком смысле как «слово» и «речь», относящиеся к Богу; богословом, о теологос, в таком случае является тот, «кто говорит о Боге».