Августинизм

Шестнадцать столетий отделяют нас от святого Августина. Отделяют? Не лучше ли сказать объединяют нас с ним, ибо весь этот долгий период наполнен присутствием Августина, его славой, его влиянием, не говоря уж об ожесточенных спорах вокруг тех или иных деликатных моментов его учения. Если мы до сих пор относимся к Августину с таким пристальным вниманием, то это не только благодаря его личности, но также и потому, что на протяжении всех шестнадцати столетий имя Августина было как бы знаменем западной христианской культуры.

Конец античности

Мы уже видели, каким сильным было еще при жизни святого Августина его влияние как епископа, писателя и мыслителя. Даже самые незначительные его произведения шли буквально нарасхват, и зачастую, благодаря потворству самих переписчиков, читающая публика получала доступ к некоторым текстам Августина еще до того, как он сам принимал окончательное решение их «опубликовать» (то есть пустить в оборот). Нескромность или бестактность людей, с которыми Августин посылал свои письма, приводила к тому, что то

или иное письмо могло быть вскрыто, прочитано, переписано, а затем любопытствующие или поклонники Августина начинали передавать копии из рук в руки. Например, в один прекрасный день святой Иероним узнал о шуме, который произвело в Италии весьма прохладное по тону письмо, направленное ему Августином, но само это письмо так и не дошло по назначению! Многочисленные друзья и ревностные ученики активно содействовали утверждению и распространению августиновского влияния. Некоторые почитатели Августина (как раз из числа наиболее активных) были знакомы с ним лишь через его книги. Они были глубоко преданы ему, хотя никогда с ним не встречались. В качестве примера можно назвать святого Павлина Ноланского или Прослера Аквитанского. Проспер Аквитанский, в 427 или 428 г. появившийся в Марселе, а затем обосновавшийся в Риме, где впоследствии стал секретарем папы святого Льва, много сип положивший в борьбе с пелагианством, был ловким и неутомимым «литературным агентом» святого Августина.

Для всех этих людей Августин был мэтром, обожаемым учителем, которого слушали затаив дыхание, за которым следовали и которого пылко прославляли: «О пчела Божия, поистине искусная в собирании меда, наполненного Божественным нектаром, из которого истекает милосердие и истина...» И т. д. и т. п.

Но у святого Августина были не только друзья. Находясь под огнем критики Юлиана Экланского, Августин вынужден был уточнять, а следовательно, ужесточать свою позицию по отношению к трудным проблемам, связанным с предопределением и благодатью. А это, в свою очередь, постепенно вызвало со стороны известной части церковного народа все более и более решительное сопротивление. Так было, например, в Провансе где действовал, иногда не слишком тактично, Проспер, — в монашеской среде Леренса и Марселя. Там господствовало влияние Иоанна Кассиана Римлянина. На закате своей жизни Кассиан принес монахам Запада мудрость, которую воспринял у великих подвижников Палестины, Египта и Константинополя. Мастер собеседования, Кассиан сразу же после появления августиновского трактата «О поврежденности человеческого естества и о благодати» написал свое тринадцатое собеседование с отцами-пустынножителями. В этом собеседовании Кассиан вкладывает свои мысли в уста аввы Германа Панифизийского, которого посетил в дельте Нила почти за сорок лет до того!

Реплика Кассиана, в свою очередь, также не свободна от полемической запальчивости и резкости. Августин умер в 430 г., в самый разгар сражения, и, как легко догадаться, его сторонники отнюдь не считали себя поверженными. Во главе их стоял Проспер Аквитанский. В стихах и прозе он боролся против «собеседователя», против

«без-благодатных» (читай «неблагодарных», то есть отрицающих благодать и, следовательно, неблагодарных по отношению к Богу, — меткое словцо пришлось образованным людям той эпохи весьма по вкусу) И как водится в подобных случаях, каждый всеми силами старался, чтобы его противник наконец-то «родил» ересь, которую пока еще скрыто носил в чреве. Например, достаточно было чуть-чуть утрировать наиболее жесткие августиновские формулировки, чтобы выявилась ужасающая, непростительная ошибка «предопределенионистов», которые полагали, что Бог отталкивает от Себя людей, ранее ничего плохого не совершавших, и побуждает их к злым делам, чтобы отправить в ад, на вечные муки! Но и в высказываниях Кассиана так же легко можно было обнаружить опасное начало, могущее привести к возвращению худшего вида пелагианства. Если инициатива и заслуга первого шага по направлению к Богу исходит только от человека, опирающегося при этом лишь на свои собственные силы, на свою собственную волю, а благодать только содействует, помогает ему, то в конечном счете это означает, что спасение исходит от нас самих, а не от Бога. Именно в этом и состоит ересь, которую позже весьма неудачно назвали «полупелагианством». В действительности же эта позиция никак не связана с учением Пелагия. Изначально она представляла собой спонтанную реакцию на крайности августиновской доктрины, и корни ее нужно искать в наиболее традиционном учении греческих Отцов Церкви, которое Кассиан не слишком удачно пересадил на западную почву. (Надо сказать, что проблематика этого учения не имела никаких точек соприкосновения с конкретными условиями, при которых зарождалась и развивалась западная культура.)

Все это дало папе Целестину I повод произнести торжественную хвалу Августину — менее чем через девять месяцев после его смерти. Это было первое по времени прославление Августина. Все же вмешательства Папы оказалось недостаточно для прекращения распри, которая, то затихая, то вновь разгораясь, продолжалась еще целое столетие. И лишь в 529 г. на Втором Оранжском Соборе, благодаря усилиям святого Цезария Арльского, полупелагианство было окончательно осуждено. На этом Соборе Западная Церковь определила свою позицию, от которой уже никогда потом не уклонялась, — эту позицию можно определить как «умеренный августинизм». Уже само название указывает на то, что официальное церковное учение оказалось куда более умеренным, чем августиновское учение, с его одновременно логичными и беспощадными выводами, к которым сам Августин вынужден был прийти в пылу полемики. Таким образом, увенчались успехом усилия (пусть иногда неуклюжие!) всех тех, кто боролся за более правильное, более истинное понимание сущности Божьей доброты и воли, направленной на спасение всех людей.

Ошибочным было бы считать, что наши старые знакомые — леренсианцы и марсельцы безоговорочно отвергали все учение святого Августина. Они видели в нем не только теоретика предопределения, но в полной мере оценили общее значение всея его тру лов. Столь же глубоко ошибочным было бы ограничивать августиновское влияние лишь специальной областью богословия благодати и оправдания. Сказанное справедливо не только для первой эпохи августинизма, но и для всех последующих. Исторически влияние Августина было постоянным и касалось самых разных областей мысли, культуры и религиозной жизни. Не зная истории, весьма трудно представить себе, какую огромную роль сыграли жизнь и учение святого Августина для формирования латинской традиции. Августин, еще больше чем Вергилий, заслуживает имени «отца Запала».

Те, кто принадлежит к восточной традиции, хорошо понимают это. Сколько раз, споря с православными греками или русскими, мы слышали возражения: «Ваш Августин...» И действительно, разрабатывая ту или иную вероучительную «жилу» (вдет ли речь о философии, богословии или об основах духовной жизни), мы почти всегда, и притом и наиболее существенном, сталкиваемся с оригинальным влиянием Августина. У нас на Западе ему принадлежит та же роль, какую на Востоке чаще всего отводит великому Оригену. Никто не может сравниться с ними по количеству введенных в оборот идей.

Однако сама по себе внутренняя ценность августиновского делания не может целиком объяснить это поразительное распространение августиновских идей. Тут необходимо учитывать также и то, отчасти парадоксальное, положение, какое Августин занял в истории. После того как Исидор Севильский впервые сопоставил Августина с Оригеном, это сравнение стало традиционным, однако, в действительности, оно только вводит в заблуждение. Дело в том, что развитие двух великих патриотических традиций греческой и латинской протекало по-разному. Не забудем, что христианство зародилось на Востоке и долгое время его главной движущей силой был эллинизм. По сравнению с очень ранним, быстро достигшим большой сложности развитием греческой христианской мысли насколько медленно просыпался Запад, как неторопливо созревал!

При таких условиях гиппонский епископ оказался единственным на Западе мыслителем, в котором западное богословие поистине достигло своей полноты, стало самостоятельным и обрело законченную форму. Так что недаром под первым по времени изображением Блаженного Августина (латеранская фреска первой половины шестого века) значатся следующие слова: «Разные Отцы объяснили многие вещи, но лишь он один сумел сказать обо всем по-латыни, изъясняя тайны громом своего могучего гласа».

Безусловно, церковная традиция никогда не сводилась исключительно к Августину. Так, например, из всех Отцов Церкви она постепенно выделила группу, в которую вошли четыре главных учителя: Августин, его великие современники Амвросий и Иероним и его духовный наследник святой папа Григорий Великий (590-604). Однако весьма примечательно, что уже очень рано Августину стали отводить первенствующее положение.

Но это еще не все. Рассуждая чисто схематично, можно сказать, что Августин стал одновременно первым и последним среди великих Учителей латинской древности. Необходимо отметить, что на Востоке патриотическая традиция непрерывно развивалась еще целое тысячелетие, на протяжении всей византийской эпохи, тогда как падение империи под ударами германских племен погрузило Запад в тьму варварства, из которого новая средневековая Европа выходила очень медленно.

Сражу же после смерти Августина упадок усилился еще больше. Поэтому неудивительно отсутствие в это время личностей, так сказать, первого ранга (за исключением лишь Григория Великого). Именно этим фактом объясняется исключительность августиновского влияния. И до тех пор, пока на Западе будут сохраняться элементы античной традиции, западная мысль будет вращаться в августиновской орбите.

Влияние Августина выходило и за пределы Запада; охватывая все те страны, где говорили на латинском языке, оно через придунайские области распространилось вплоть до берегов Черного моря. При императоре Юстине (518-520) в византийскую столицу прибыла группа монахов-«скифов». Это были румыны из Добруджи, они приняли участие в богословских спорах. В Константинополе они чувствовали себя очень одиноко, так как были чистыми латинянами и их богословское образование целиком базировалось на учении святого Августина.

Помимо сферы богословских и вероучительных проблем, влияние Августина распространилось также и на область чисто духовную. Необходимо особо подчеркнуть роль Августина в развитии западного монашества. Вполне вероятно, что столь сложная эволюция монашества на протяжении столетий объясняется наличием двух течений, повлиявших друг на друга. Первое связано с Египтом, с Отцами пустынножителями (самым великим, но не единственным интерпретатором их учения был Кассиан Римлянин). Другое течение связано с Африкой. По своему характеру оно чисто августиновское. Дух этого течения выражается, в частности, известным «Уставом», приписываемым святому Августину. Вероятнее всего (здесь мы касаемся вопроса, который вызвал очень много споров), «Устав» этот не был полностью написан самим великим епископом. Но совершенно

очевидно, что текст этот родился в августиновской среде и выражает жизненный идеал, который сам Августин стремился воплотить в жизнь.

Раннее средневековье

Когда на заре «Каролингского возрождения» Запад вновь начал размышлять и с помощью того весьма ограниченного материала, какой удалось спасти из огня великой катастрофы, вновь, на христианских основах, строить культуру, он, Запад, естественно, обратился к святому Августину как к своему советнику и вдохновителю. Никогда еще не относились к Августину с таким благоговением. На него смотрят как на Учителя, чей авторитет неоспорим, его ставят сразу же после апостолов. Все или почти все исходит от него. Так что историку главным образом приходится искать подлинные границы августиновского влияния. Историк чувствует себя как бы обязанным напомнить о том, что ранее средневековье вдохновлялось не только Августином (и, конечно, другими классиками и латинскими Отцами), но также некоторыми греческими источниками (в частности благодаря Боэцию, единственному, начиная с Высокой империи, человеку на Западе, получившему эллинистическое образование, — Боэций учился в александрийской школе). Невозможно не упомянуть и роли, какую сыграли в ту эпоху творения Псевдо-Дионисия Ареопагита, которого у нас на Западе приняли за святого мученика Дионисия, спутника апостола Павла. В Национальной библиотеке в Париже хранится экземпляр творений святого Дионисия. В 827 г. этот экземпляр был преподнесен Людовику Благочестивому византийским императором Михаилом Гугнивым. Книга изумительной красоты, в прекрасном переплете из слоновой кости, но как небрежно она переписана! Возможно, византийцы полагали, будто франки такие варвары, что вряд ли что-нибудь поймут в этом самом темном из всех эзотерических текстов.

Надо сказать, что и святого Августина не всегда легко понимать. Об этом свидетельствует драматическая история жизни Готшалка. Он был сыном одного из тех саксонских графов, которых Карл Великий обратил в христианство при помощи определенных, всем хорошо известных средств. Монах с младых ногтей, вначале против своего желания, а затем по сердечному произволению, он сначала подвизался в Фульде, а затем в Орбе (около города Суасона); обладая душой пылкой и беспокойной, Готшалк реализовал в богословских спорах свой унаследованный от предков бойцовский темперамент. Готшалк представлял собой новый для того времени тип

ученого, который заново раскрыл возможности ума и жадными глотками пьет чистое вино мысли. Как и все, Готшалк прочитал всего святого Августина. К несчастью, его привлекли не те, самые легкие и в то же время самые ценные, страницы августиновских сочинений, в которых, по тонкому наблюдению Кассиодора, великий ум Августина раскрылся с такой простотой, что стал доступен даже младенцам, — но, как и следовало ожидать, запутанное антипелагианское «досье». Те места, где Августин излагает наиболее сложные свои мысли, где его перо, перо знатока и великого Учителя, колеблется и движется неуверенно, — что мог в них понять наш саксонец? Невозможно было ожидать, что он проявит чувство меры и разберется во всех этих тонкостях. Он испытал восторг, и его прямолинейный ум целиком погрузился в наиболее жесткие и, так сказать, антитезные, антиномичные построения, к которым святой Августин был вынужден прибегать, борясь со своими противниками. И, осчастливленный открытием симметрии, нимало не боясь богохульства, Готшалк создает теорию «двойного предопределения», или «двух предопределений», в равной мере отвечающих желанию самого Бога. Судьба одних людей — вечное блаженство, судьба же других вечное пребывание в аду. (Да, говорит Готшалк, Бог сотворил некоторых людей ради того, чтобы иметь удовольствие осудить их.) И на этот раз перед нами подлинный «предопределенионист»! Дело приобрело широкую огласку и вызвало большие волнения в богословских кругах Каролингской империи. Действительно, учение Готшалка оказалось настоящим прообразом возникшего значительно позже янсенизма. Против Готшалка поднялись ученые — Рабан Мавр и страшный Хинкмар. В конце концов Готшалк был судим и строго наказан по законам того, по существу варварского, времени. Его заключили в монастырскую темницу, и он провел в ней двадцать лет, непрестанно будоража общественное мнение, поочередно защищаемый то гениальным, но в богословском отношении не очень надежным Иоанном Скотом Эриугеной, то более осторожными богословами Лионской школы. Однако двери тюрьмы так никогда и не раскрылись перед Готшалком. Его не могли сломить, и он умер между 866 и 870 г.

К счастью, не все в ту эпоху были такими как наш Готшалк! Вплоть до начала тринадцатого столетия Августин безраздельно господствовал во всех областях мысли. Во времена Алкуина и Карла Великого он вдохновлял первых теоретиков христианской культуры, подобно тому как в середине двенадцатого века вдохновляло их проникнутое платонизмом изумительное учение гуманистов Шартрской школы. Плохо ли, хорошо ли понятый «Град Божий» предоставил творцам новой в политическом и социальном отношении Европы все необходимые элементы, все то, что позволило создать теорию

о совершенном христианском обществе, или государстве на земле. Отметим также, что постоянно возобновляющийся конфликт между двумя главами, двумя силами — властью священнической и властью императорской — вызвал к жизни бесчисленные споры, участники которых опирались именно на «Град Божий». (Как изменилась с тех пор жизнь! И не обошлось без искажения августиновских формулировок и идей, когда их стали применять при решении насущных задач.)

С середины одиннадцатого века стали возрождаться богословские интересы, теология стала разрабатывать собственный диалектический метод. В очередной раз обратились к Августину, заимствуя у него принципы и элементы, на основе которых была создана новая наука. Однако Августин вдохновил не только первых великих представителей этой науки начиная с Ансельма и кончая Абеляром, — но и их противников — от Петра Дамиана до святого Бернарда Клервосского. Ибо нарождающаяся в этот период схоластика останется на протяжении всего средневековья лишь одной из составляющих его культуры, и по отношению к ней, схоластике, всегда будет существовать некая оппозиция, вызванная опасениями, связанными с вторжением рассудочного мышления в область веры и возрастанием числа исследований, порожденных исключительно праздным любопытством. И кто лучше Августина мог укрепить опасения такого рода?

И наконец, хотя в период между святым Бенедиктом и святым Бернардом западное монашество окончательно приняло бенедиктинский Устав, августиновское течение не утеряло ни своей самостоятельности, ни своей жизненности. Параллельно бенедиктинским монастырям развивались общины монашествующих каноников. Эти общины, начиная с Клюнийской реформы, поставившей особый акцент на нестяжании, жили в соответствии с Уставом святого Августина и всем его учением.

Многие духовные общины заслуживают того, чтобы здесь мы о них упомянули: премонстранские монахи, каноники святого Руфа; в тринадцатом веке святой Доминик, в прошлом каноник, нашел вполне естественным дать своей общине братьев-проповедников (которые в известном смысле также каноники) именно Устав святого Августина. Стоит также вспомнить и о великой духовной школе, образовавшейся вокруг Парижского аббатства каноников святого Виктора. Эта школа была основана в 1108 г. Гийомом де Шампо, учителем, а затем противником несчастного Абеляра; из нее вышли такие люди, как Гюг (саксонец), Ричард (шотландец), Адам (бретонец), которых обычно называют в числе самых великих «этого великого двенадцатого века». Быть может, именно в этой школе наиболее непосредственным и прямым образом проявился дух

святого Августина для нее была характерна созерцательная мистика, то есть аскеза, направленная к созерцанию, но не исключающая при этом ни гуманизма, ни поэзии.

В культуре раннего средневековья Августин сыграл роль совершенно исключительную, что привело к парадоксальным последствиям. Когда какой-нибудь переписчик, придя в восхищение от того или иного анонимного произведения, жаждал определить его автора, он, естественно, обращался именно к святому Августину. Таким образом получалось, что и без того обширное количество трудов епископа Гиппонского, благодаря огромному числу апокрифов, становилось еще обширнее. А это, в свою очередь, привлекало еще большее внимание к Августину, вызывало еще большее уважение к его имени. Многие сочинения «литературных самозванцев» на протяжении долгого времени пользовались огромной популярностью. Примером тому могут послужить «Молитвенные размышления» — плод иногда слишком чувствительного благочестия. Это произведение в основном принадлежит перу бенедиктинца Жана де Фекана, умершего в 1078 г., а некоторые места написаны святым Ансельмом.

Схоластика

Положение изменилось к началу двенадцатого века, когда западная культура обогатилась огромным по объему новым материалом сочинениями Аристотеля. Во времена раннего средневековья на Западе были известны лишь логические труды Аристотеля. Теперь же открылся доступ ко всем его сочинениям, включая «Метафизику». Все труды Аристотеля были переведены на латинский язык или с арабского или прямо с греческого. Кроме того (подобно тому как это происходило с сочинениями святого Августина), имелось много и таких сочинений, которые носили имя Аристотеля, но в действительности не принадлежали его перу. Их авторами были Плотин и Прокл. Одновременно Запад наводнили бесчисленные труды мусульманских и еврейских комментаторов Аристотеля. Мы имеем в виду прежде всего труды Авиценны, Аверроэса и Авицеброна.

Мы знаем, какие изменения претерпела в результате средневековая культура, — сужение поля деятельности для человеческого ума («изгнание художественной литературы»), которое отчасти компенсировалось углублением в область чистой мысли. Это был триумф схоластики, диалектического метода, поставленного на службу умозрительному идеалу, страстной погоне за истиной, определяемой уже более научно. Легко понять, какие это вызвало последствия для авторитета святого Августина. Отныне Августин уже не единственный,

в каком-то смысле занимающий привилегированное положение, Учитель, тот, от кого исходит все. Рядом с ним утвердился авторитет иного учителя, не менее почитаемого, того, кого называли Философом, в ком видели воплощение человеческого ума, — особенно потому, что он, Аристотель, был язычником, то есть человеком, обладавшим поистине автономным разумом.

Но, конечно, авторитет Августина никогда не оспаривался. Это хорошо доказывает пример святого Фомы Аквинского, великий синтез которого, хотя в каком-то смысле и основан исключительно на систематическом аристотелизме, тем не менее, включает целые разделы августиновского учения. Я не говорю здесь об августинизме чисто номинальном (то есть обо всех тех традиционных августиновских идеях, которые святой Фома заимствовал, но интерпретировал по-своему, сделав из них выводы, отличные от тех, какие сделал сам Августин). Я имею в виду прежде всего, так сказать, чистый, не перетолкованный августинизм, усвоенный Фомой прочно, хотя и не всегда сознательно. Ибо часто даже там, где святой Фома уверен, что он самый строгий продолжатель Аристотеля, чье наследие им так хорошо усвоено, — даже там Августин, его дух и его мысль заставляют Фому уклоняться от чистого аристотелизма, как бы переводить его в иную тональность. Будучи христианским, томистский синтез не мог пренебрегать тем столь позитивным вкладом, какой был сделан в христианское богословие великим Отцом Церкви, не мог игнорировать этот вклад. Об этом ясно свидетельствует история вспыхнувших в шестнадцатом-семнадцатом веках споров о благодати: именно доминиканцы, то есть томисты, защитили те традиционные истины, которые были унаследованы от святого Августина.

Вместе с тем мы очень обеднили бы христианскую мысль той эпохи, прежде всего схоластику, если бы свели творчество Фомы Аквинского к диалогу между Аристотелем и Блаженным Августином. На деле все куда более сложно. Общеизвестно, что в тринадцатом веке томизму пришлось выдержать упорную борьбу, ибо многие оспаривали его основные положения. А имя святого Августина было как бы знаменем всей антитомисткой оппозиции. Сопротивление было оказано не только консервативными умами, напуганными новизной и смелостью учения Фомы и мечтающими удержать богословие на уровне двенадцатого века. В том же тринадцатом веке, в лоне тогдашней столь разветвленной, столь богатой по своему внутреннему содержанию схоластики были люди, которых вполне можно назвать сторонниками модернизированного августинизма, августинизма, впитавшего все достижения современной ему мысли. Прежде всего, упомянем проникнутое платонизмом учение Авиценны, которое легло в основу многих оригинальных разработок той эпохи. Так,

например, августиновское понятие Бога источника всякого света, всякого познания, интерпретированное как понятие разума передающего, отделенного от всего, никому в частности не принадлежащего, — это понятие было заимствовано у Авиценны, толковавшего Аристотеля. И очень вероятно, что святой Фома создавал свое учение, борясь как против замешанного на Авиценне августинизма, так и против замешанного на Аверроэсе аристотелизма.

И все же авгуетиновская золотоносная жила не иссякла: рядом с доминиканцами, очень скоро последовавшими за Фомой Аквинским, появляются две великих духовных семьи, ставших как бы представителями никогда не умирающего и постоянно обновляющегося августинизма. Мы имеем в виду, во-первых, Орден францисканцев (от святого Бонавентуры до Дунса Скота). Создавая свое богословие, францисканцы постоянно черпали у Блаженного Августина. Это иногда вызывает удивление, так как на первый взгляд жесткая суровость Августина полностью противоречит радостному оптимизму Франциска Ассизского. Но такой подход слишком поверхностен, ибо забывают, что, как и все подлинные духоносцы, святой Франциск прошел суровый путь аскезы, подготовивший и обусловивший его, Франциска, духовный расцвет. И мы знаем, что духовный опыт Франциска был близок к опыту и мысли святого Августина.

К сожалению, до сих пор недооценивается роль другой, не менее замечательной, не менее духовно богатой ветви — на этот раз чисто августиновской. Мы имеем в виду Орден отшельников святого Августина. Основанный в 1256 г. папой Александром IV, Орден вначале представлял собой объединение небольших групп отшельников. Но он очень быстро утратил свой характер (став четвертым великим орденом нищенствующих монахов), стремительно развился и в соответствии с духом времени превратился в орден ученых. У этого ордена есть свой учитель, Жиль Римский — характернейший представитель августиновской схоластики послетомистской эпохи (Жиль Римский умер в 1316 г.). Несмотря на всю приверженность к учению Жиля Римского, орден насчитывал много мыслителей иного порядка. Лучшим примером может служить Григорий из Римини (умер в 1358 г.), который стоял во главе ордена и наряду с такими францисканцами, как Вильям Оккам, был одним из главных представителей номинализма, ознаменовавшего собой последний творческий порыв схоластики эпохи барокко.

Григорий из Римини был совершенно сознательным антипелагианцем и строжайшим последователем августиновского учения о предопределении. Из этого учения Григорий сделал самые крайние выводы — например, об осуждении некрещеных младенцев. С точки зрения Григория, спасение зависит исключительно от милосердия Божия,

сам же человек — абсолютно немощное, бесплодное существо. Из всех видных схоластиков лишь Григорий из Римини был признан Лютером.

Все вышесказанное ясно свидетельствует о сложности и разнообразии того, что мы называем августинизмом. Одни заимствовали у Августина теорию «духовного озарения» или создавали ту или иную теорию познания, основанную на подобном «озарении». Однако при этом они не принимали августиновское учение, касающееся оправдания. Другие, наоборот, охотно заимствовали это учение.

Наш рассказ о влиянии святого Августина в средние века будет неполным, если мы не упомянем здесь о заново возрождающемся в каждую эпоху истории августинизма конфликте между умеренным августинизмом (конечно расцениваемым некоторыми как неверность Августину) и августинизмом строгим, который, с точки зрения ортодоксального католического учения, неизбежно ввергает в ересь «предопределенионизма». В этом смысле учение Григория из Римини не единственный пример. К нему примыкает иное течение, порожденное Томасом Брадвардином. Он умер в 1346 г., будучи архиепископом Кентерберийским и сохранив мир с Церковью, но его радикальное учение легло в основу крайних установок Джона Виклифа, в свою очередь породившего Яна Гуса.

Реформация и гуманизм

Итак, мы стоим на пороге Реформации. Имея дело с современными формами протестантизма, часто забывают о том, что узлом всех споров, пунктом разрыва между реформаторами и католиками была проблема оправдания. И Лютер и Кальвин сознательно боролись с тем, что казалось им практическим пелагианством (проповедуемым, по их мнению, Церковью того времени). Реформаторы думали, что они вернулись к истинному учению святого Павла, учению, интерпретируемому в духе самого строгого августинизма. Это объясняет, почему изначально протестантизм так сильно настаивал на первородном грехе, на пагубности вожделения, на слабости или, лучше сказать, на полной немощности человека, на спасении, которое исходит единственно от Бога, на оправдывающей вере. Все эти темы были вновь заимствованы у Августина, и реформаторы это прекрасно понимали. Они охотно цитировали гиппонского епископа, опираясь не столько на его авторитет, сколько на пример его жизни. Они пользовались любой возможностью, чтобы лишний раз прославить его.

Во всех этих вызванных протестантизмом спорах мы в очередной раз сталкиваемся с конфликтом между двумя — умеренным и крайним —толкованиями антипелагианского учения Блаженного Августина.

Страстные споры, проходившие на Тридентском Соборе, можно определить как сражение за августинизм или против него. Все же, борясь с протестантизмом, Собор сохранил верность учению Августина, сохранил традиционное церковное понимание этого учения, иными словами, остался внутри определенных границ и отказался сделать из этого учения какие бы то ни было крайние выводы.

Контрреформация не ограничилась лишь рамками догматического богословия. Она вызвала также обновление духовно-аскетической жизни Церкви, которое опять-таки протекало под влиянием Августина. И это возобновившееся влияние святого Августина, влияние, о котором свидетельствует вся западная культура шестнадцатого века, невозможно объяснить одной только Реформацией и Контрреформацией. Свою роль сыграл здесь и гуманизм, выступавший попеременно то союзником, то противником Реформации, но при этом всегда сохранявший внутреннюю независимость. Гуманизм вызвал новый интерес к творениям Отцов Церкви, в частности к творениям святого Августина. Гуманизм это презрение к схоластике, к ее «варварскому» жаргону. (Теперь мы сказали бы не «жаргон», а «специальный язык». Немецкий Хайдеггера или французский Сартра также может показаться варварским читателю, не обладающему философской подготовкой.) Гуманизм — это любовь к античности, возвращение к первоисточникам и подлинным текстам. Гуманисты отбросили в сторону все эти нагроможденные друг на друга глоссы и комментарии и непосредственно обратились к произведениям великих писателей древности. Когда, например, Лефевр Этапльский в 1498 г. опубликовал небольшую подборку патриотических текстов под названием «Оживотворяющее богословие», он снабдил ее многозначительным эпиграфом: «Пища насыщающая». И намек этот был понят.

С другой стороны, часто преувеличивают присущий Ренессансу неоязыческий элемент. Забывают о том, что, как правило, люди Возрождения были сознательными христианами, с верой глубокой и искренней. Именно поэтому они обратились к Отцам, в частности к святому Августину, который служил для них примером подлинного гуманиста и на учении которого они могли строить свой собственный гуманизм. Уже в четырнадцатом веке это течение явно чувствуется у одного из предшественников гуманизма, Петрарки, тесно связанного как с самим Августином, так и с Орденом отшельников. Наконец, обновление платонизма, вызванное антиаристотелевской реакцией и влиянием последних великих византийцев, также придало дополнительный интерес Учителю латинского христианского неоплатонизма.

И действительно, великие филологи Возрождения много потрудились для того, чтобы собрать и сделать общедоступными творения святого Августина, а также чтобы, так сказать, очистить эти творения

от пыли апокрифов, скрывавших их подлинный облик. Не без изумления мы констатируем, что среди более чем двухсот инкунабул, появившихся под именем Августина сразу же после изобретения книгопечатания, большинство не принадлежало перу Августина. В шестнадцатом веке стали появляться первые большие полные издания трудов святого Августина. Постепенно такие издания становились все лучше и лучше благодаря все более углубляющемуся критическому подходу к августиновским произведениям. В 1506 г. в Базеле вышло издание Амербаха. Затем, в 1527-1529 гг., также в Базеле, у Фробена, появилось издание Эразма Роттердамского, который включил в это собрание «Град Божий», обработанный Л. Вивесом (Базель, 1522). Далее вышло издание Шевалона, который практически все заимствовал у Эразма (Париж, 1531), и наконец великолепное издание творений Августина, подготовленное шестьюдесятью четырьмя лувенскими богословами под руководством Яна ван дер Мелена. Это издание вышло в Антверпене у Плантена в 1576-1577 гг.

И все же нельзя сказать, что для гуманистов эпохи Возрождения Августин был самым великим человеком и любимым вдохновителем. Например, хотя Эразм Роттердамский в письме к архиепископу Толедскому Фонсеке торжественно, совершенно в духе Исидора или Готшалка, прославляет божественное величие Августина, единственного, кто соединил в себе все достоинства, имеющиеся по отдельности у разных Отцов, мы отлично знаем, что в глубине души Эразм предпочитал Августину Иеронима или Оригена. Для Эразма Августин недостаточно критичен (в смысле отношения к историческим или литературным источникам), слишком догматичен, слишком богослов, слишком церковен, чтобы не сказать — клерикален, слишком абстрактен, слишком, прибавим мы, глубок...

Но как раз все это сыграет решающую роль в эпоху, последовавшую за Возрождением, то есть в эпоху классицизма; семнадцатый век стал по преимуществу эпохой Блаженного Августина.

Семнадцатый век

«Отец Церкви, Учитель Церкви, что за название! Какая скука читать их! Какая тощища, какое сухое богопочитание, а иногда какая схоластичность мышления!» Так говорят люди, которые никогда не читали их. Но в какое изумление пришли бы все те, кто обладает подобным, столь далеким от истины, представлением об Отцах Церкви, если бы они смогли почувствовать в их сочинениях еще большую законченность стиля, еще большую тонкость, изысканность и остроумие, еще большее богатство выражения, еще большую силу

рассуждения, рисунок еще более отчетливый и точный и красоту более естественную, чем в большинстве книг нашего времени, которые читаются с таким удовольствием и которые не только создают своим авторам имя, но и удовлетворяют их тщеславие! Какая радость обладать верой и видеть, что она поддерживается и объясняется гениями столь великими и умами столь глубокими! И эта радость усугубляется, когда начинаешь понимать, что по обширности познаний, по глубине и остроте ума, по чистоте философских принципов, по искусству применения и развития этих принципов, по точности умозаключений, по достоинству тона, по верности нравственным устоям и по красоте чувств Августина, например, можно сравнить лишь с Платоном или Цицероном».

Так говорит Лабрюйер, настоящий классик и подлинный ценитель древности. Никто лучше его не проанализировал истоки той особой притягательной силы, можно было бы даже сказать очарования, которое в эпоху классицизма исходило от имени того, кого называли «орлом Учителей Церкви», «оракулом своего и всех последующих столетий», кто, как тогда казалось, более всех других Отцов Церкви обладал благородством ума великого Рима, совершенством его языка и красотой стиля.

Лабрюйер творил в конце классического периода нашей истории. Однако уже в начале семнадцатого века августиновское влияние наложило свою печать на великое католическое возрождение, вдохновленное духом Контрреформации и изменившее всю французскую жизнь той эпохи. Если бы нам пришлось выбрать имя, которое вобрало бы в себя весь размах и плодотворность этого влияния в области духовной, молитвенной и аскетико-созерцательной, мы без колебаний остановились бы на имени кардинала Пьера де Берюлля, зачинателя того великого движения, которое с полным правом было названо французской школой (именно это течение в той или иной мере породило и святого Винсента де Поля, и Шарля де Кондрена, и Жана-Жака Олье с его священнической общиной Святого Сюльпиция, и общину эдистов...). Из всего, что сделано де Берюлпем, необходимо выделить одно — основание в 1613 г. «Молельни Франции», священнической общины, занимающейся одновременно миссионерской и научной деятельностью. Основатель общины желал, чтобы она всегда вдохновлялась мыслью и учением святого Августина. «Это у него, говорил кардинал Пьер де Берюлль, наша община должна испрашивать дух смирения и помощи, дабы наши ученые труды сопрягались с любовью к Иисусу Христу и к ближнему».

Заслуживает внимания тот факт, что всякое возобновление августиновского влияния сопровождалось возникновением новых монашеских общин. Весь семнадцатый век прошел под знаком святого

Августина. Все цитируют его сочинения, используют их в своих работах, комментируют их, даже если их вообще не читали (в качестве примера можно назвать Паскаля, который был знаком с Августином скорее всего лишь через Монтеня — великого знатока и ценителя «Града Божия», или Янсения и его друзей из Пор-Рояля). Повсюду господствует авторитет Августина. Августин вторгается во все области культурной жизни. Именно на Августина ссылаются те галликанские епископы, которые стремились поставить Соборы над Папой. Архиепископ Парижский Франсуа де Арле в 1685 г. опубликовал книгу, в которой доказывал, что Французская Церковь, стремящаяся вернуть в свое лоно протестантов, должна действовать так, как действовала Африканская Церковь эпохи Блаженного Августина, старавшаяся вернуть в свое лоно донатистов. (Сразу же после появления этой книги против нее выступил Пьер Бейль.) Также и Боссюэ, несколько странно понимавший «Град Божий», буквально на каждой странице своего «Рассуждения о всемирной истории» ссылается на Августина. Все это в конце концов превратилось в какую-то манию. Никто больше не смел ни сомневаться в августиновских формулировках, ни, тем более, критиковать их. Во всем и всегда прав был Блаженный Августин. И в 1690 г. Риму пришлось, помимо других ошибок янсенистов, осудить также и точку зрения, согласно которой любую идею, если только она была провозглашена святым Августином, разрешалось поддерживать вопреки мнению всех и каждого, включая самого Папу.

О первенствующем положении Августина в духовной жизни французского семнадцатого века лучше всего свидетельствует та роль, какую августинизм сыграл в развитии картезианской философии. Марен Мерсенн сразу же после первого прочтения «Рассуждения о методе» и великий Арно вскоре после появления «Метафизических размышлений».указали Декарту на неожиданные совпадения между некоторыми местами из трудов великого Учителя Церкви и аргументами «Рассуждения о методе». Действительно ли Декарт знал те августиновские тексты, о которых говорили ему Мерсенн и Арно? По этому вопросу у историков нет общего мнения, и за отсутствием решающих доказательств они не могут сделать никакого вывода. Что же касается самого Декарта, то он в своей обычной несколько высокомерной манере сделал вид, что для него все это не слишком важно. Однако для его современников такое совпадение имело огромное значение, им казалось, что оно изумительно, провиденциально, что оно придает новой философии неожиданный авторитет. И первые последователи Декарта без устали восхваляли это «соответствие между учением святого Августина и мыслями господина Декарта». (По их словам получалось даже, что у Декарта чуть ли вообще нет своих мыслей.)

Несмотря на всю разницу в образе мышления Августина и Декарта (что прекрасно понимал Паскаль), картезианство, к его великой чести, все же рассматривалось как продолжение августинизма.

Необходимо также подчеркнуть, что философия Декарта, в свою очередь, оказала глубокое (и продолжительное) влияние на понимание святого Августина. Так что можно предположить, что до появления Декарта семнадцатый век видел в епископе Гиппонском прежде всего Учителя Церкви и наставника в духовной жизни. Когда же возникло картезианство, открыли, что святой Августин был, как пишет Арно в своих известных «Четырех возражениях», «человеком великого ума, создателем оригинального учения не только богословского, но также и философского». Более того, иногда даже стремились к тому, чтобы августиновская мысль воспринималась через призму картезианской философии. Так, например, член общины «Молельня Франции» о. Андре Мартен опубликовал между 1653 и 1671 гг. некий труд под названием «Христианская философия» весьма искусную, хотя и несколько тенденциозную подборку текстов из святого Августина. В этой работе дается систематическое изложение учения святого Августина, но учение это пересмотрено и перестроено в соответствии с системой Декарта: шестой, завершающий весь этот труд том целиком посвящен доказательству того, что Августин (хотя сам он ясно об этом не говорил) пребывает в полном согласии с нашим философом по вопросу об отсутствии у животных души!

Именно благодаря встрече, которая произошла как раз в «Молельне Франции», встрече между августинизированным картезианством и картезианским августинизмом, смогла образоваться та духовно-интеллектуальная среда, в которой развилась философия о. Никола Мальбранша. Не будем здесь вдаваться в подробности этой философии, подчеркнем лишь, что, несмотря на всю свою глубокую оригинальность, мальбраншевские тезисы, касающиеся, например, видения в Боге или теории случайных причин, исторически представляют собой результат доведения до крайности, до предела некоторых специфически августиновских идей и тенденций: безразличия, чтобы не сказать — презрения, по отношению к вторичным причинам и настойчивого подчеркивания главенствующей роли Бога в процессе сотворения мира и в процессе познания. Как мы уже видели, августинизму присуща следующая характерная черта: он постоянно привлекает к себе новых и новых последователей и учеников, которые во имя своей, если можно так выразиться, крайней верности доктрине идут дальше самого Августина, не останавливаясь перед изменением и искажением его учения.

Семнадцатый век представляет нам еще один не менее яркий пример тому, но уже в области чисто богословской и религиозной.

Мы имеем в виду великую и горькую историю янсенизма. Янсенизм заново пробудил старые споры о предопределении, еще раз столкнул две интерпретации крайнюю и умеренную антипелагианских августиновских теорий о благодати. В известном смысле спор этот был неизбежен в силу осторожной позиции, занятой Тридентским Собором по отношению к этой, самой спорной из всех проблем. Доказательством тому служат два эпизода, менее известных во Франции, чем сам янсенизм, но тем не менее, бросающих яркий свет на его историю.

Первый — это эпизод с байяниэмом. События разыгрались в Лувене, где впоследствии учились Янсений и Сен-Сиран. Мишель де Бай (Байус по-латыни, 1513-1589) был строгим последователем учения Августина. Он кичился тем, что осуществил подвиг, который Посидий считал невозможным: прочитал девять раз всего Августина и семьдесят раз августиновские писания о благодати (включая также и апокрифы) пропорция весьма показательна. Тот, кто слишком долго листал антипелагианское досье, не может не проникнуться пессимизмом при мысли о человеке, грехе, свободе воли и естественным образом приходит к теории оправдания, которая не в состоянии уложиться в какие бы то ни было ортодоксальные рамки. По отношению к Янсению Байус то же, что Брадвардин по отношению к Виклифу. Запрещенный цензурой, осужденный, Байус умер, сохранив верность Церкви. Однако его учение уже содержало в себе все те элементы, которые позже заимствовал Янсений, элементы, в которых уже прочно укоренилась ересь. Вторая стычка связана с так называемым спором deauxiliis (о содействии). Этот спор был вызван учением испанского иезуита Луиса Молины (1536-1600), которое, в противоположность доктрине Байуса, куда более значительную роль в деле спасения отводило человеку. Дискуссии начались в 1594 г. в Испании. Противниками Молины выступили доминиканцы. Затем этот спор между доминиканцами и иезуитами был продолжен в Риме, где между 1598 и 1607 гг. обе стороны изложили свои доводы перед Климентом VIII и Павлом V. Эти дебаты между представителями двух орденов оставили по себе горькую память. Дело кончилось тем, что соперников развели в разные стороны. Доминиканцы были освобождены от обвинения в кальвинизме, а иезуиты — от обвинения в пелагианстве. Но, конечно, такого рода осторожное решение не могло поставить предел усилиям богословов, старающимся более ясно очертить ту область непостижимой тайны, где встречается Божественное всемогущество и человеческая свобода. В конце столетия этот спор разгорелся вновь. На этот раз его зачинщиками выступили монахи Ордена отшельников Августина. Их главным представителем был кардинал Норис (1631-1704) он защищал от нападок молинистов более

строгое понимание августиновского учения. В 1704 г. Бенедикт XIV специальным документом подтвердил, что в лоне католической ортодоксии возможны разные богословские школы и системы по вопросу о предопределении. Но между тем Янсений зажег в Церкви новый, куда более опасный пожар.

Всем хорошо известно, какую роль сыграл янсенизм в истории религии и литературы Франции. Поэтому не будем здесь долго задерживаться на нем. Известно, что начало ему было положено посмертным изданием книги голландца Корнелия Янсенин, профессора, а затем ректора Лувенского университета. На титульном листе этой огромной, ин-фолио, книги было помещено весьма многозначительное название: «Августинус, или учение святого Августина о здоровье (до падения Адама!), о болезни и исцелении естества человеческого против пелагиан и «марсельцев». (Лувен, 1640, Париж 1641, Руан 1643.) Но весь янсенизм не исчерпывается одним Янсением. Его учение невозможно отделить от деятельности двух великих людей. Один из них Жан Дювержье де Оранн, аббат Сен-Сиран (1581-1634), друг и однокашник Янсения. Это был человек весьма странный, с трудом поддающийся какой бы то ни было оценке. Он в значительной мере повлиял на образование духовкой среды Пор-Рояля, где янсенизм вербовал самых ярых своих приверженцев. Другой, один из самых горячих сторонников учения, — Антуан Арно (1612-1694), подлинный вождь янсенистской партии, неутомимый полемист, человек железной воли...

Долгая и горестная история янсенизма началась в 1641 г., когда в первый раз, папой Урбаном VIII, был осужден «Августинус». При Клименте IX на короткое время наступило затишье, вызванное так называемым «миром Климента», «миром Церкви», или «бесплодным миром». В это спокойное время стали быстро развиваться исследования, посвященные творчеству Августина, истории его влияния. Этот цветущий период можно сравнить с началом века. С новой силой спор разгорелся в 1676 г., при Иннокентии XI. Арно умер, и во главе партии встал Паскье Кенель (1634-1719). Распря становилась все более ожесточенной, упорной и куда менее богатой с точки зрения человеческих и духовных ценностей. И, как мы все хорошо знаем, спор продолжался еще много лет и в восемнадцатом веке. Очень возможно, что даже сегодня мы еще не преодолели до конца всех последствий этого спора.

Все разногласия относились к авторитету святого Августина. Те, кто любил называть себя «защитниками благодати и святого Августина», с какой-то односторонней настойчивостью безоговорочно утверждали этот авторитет. Совершенно очевидно, что янсенизм во многом содействовал этому повсеместному присутствию августинизма,

той одержимости августинизмом, о которой мы уже не раз говорили. За пределами же этой полемики происходили иные процессы, благодаря которым мы стали лучше понимать учение святого Августина, а сам он стал нам еще ближе. Многочисленные исторические труды выходили как из-под пера янсенистов, так и из-под пера их противников-иезуитов. Труды эти были посвящены либо самому Августину, либо Пелагию, либо полупепагианам и даже Готшалку. Конечно, авторов этих трудов можно упрекнуть за то, что они слишком часто отдавались злобе дня в ущерб спокойствию, столь необходимому для всех тех, кто по-настоящему стремится прийти к пониманию. Во всяком случае, благодаря одному из насельников Пор-Рояля, великому Себастьяну Ленену де Телемону, мы обладаем самой точной из всех до сих пор написанных, в научном отношении самой объективной биографией святого Августина. Отдельные издания, переводы сочинений святого Августина также продолжали умножаться. Конец семнадцатого века ознаменовался воздвижением наиболее прекрасного и долговечного памятника святому Августину: мы имеем в виду полное издание августиновских творений, подготовленное бенедиктинцами из Конгрегации святого Мавра. Это издание — настоящий шедевр, созданный великолепной группой ученых-знатоков, собравшихся в аббатстве Сен-Жермен де Пре вокруг французского бенедиктинца Жана Мабильона. Издание осуществлялось под руководством дона Депьфо, а затем дона Бленпена; после многих бурь оно вышло в свет между 1679 и 1700 гг. По своему уровню это издание стоит неизмеримо выше издания, подготовленного лувенскими богословами, и до сих пор сохраняет научную ценность.

Вчера, сегодня, завтра...

Тот успех, какой а семнадцатом веке выпал на долю святого Августина, та важнейшая роль, какую августинизм сыграл в церковных спорах той эпохи, в восемнадцатом веке обернулись против Августина. По мере того как возрастало значение новой философии Просвещения, по мере того как росли антикатолические настроения, а общество все более дехристианизировалось, падало и влияние августинизма. В душе остается горький осадок, когда перечитываешь, например, те немногие, небрежно набросанные, почти всегда презрительные строки, которые уделил Августину вольтерианец Гиббон в своем большом историческом труде под названием «Закат и падение римской империи» (1776-1788). Но, как только христианство стало восстанавливаться и возрождаться, люди вновь — и это было неизбежно обратились к живительному источнику августиновской

мысли. Интереснейшим и в каком-то смысле символическим явлением этой переходной эпохи было творчество монаха-барнабита Иакинфа Гердиля (1718-1802). Он защищал Мальбранша от нападок Локка, а в 1763 г. составил своего «Анти-Эмиля». Забавно, что ответ савойскому викарию также вышел из-под пера савояра (Гердиль был родом из Савойи).

Иакинф Гердиль продолжил дальнейшую разработку золотоносной августиновской философской жилы, став родоначальником онтологического течения. Он обновил метафизический августинизм Мальбранша (непосредственное познание Бога, познание, благодаря которому мы приходим к видению Божественных архетипов, или общих идей, с присущей им истиной). Вплоть до 1860 г. это учение или направление (вызывая беспокойство у церковных консерваторов) доминировало во многих католических кругах. (В Италии — Винченцо Джоберти, Антонио Розмини, Теренцио Мамиане, в Бельгии — Лувенский университет, во Франции — онтологист аббат Жюль Фабр, переиздавший с некоторыми небольшими поправками августиновскую «Философию» о. Андре Мартена, Париж, 1863.)

Но это лишь один из частных аспектов; на деле все христианское католическое возрождение девятнадцатого века питалось августинизмом. Об этом свидетельствуют переиздания бенедиктинского свода творений Блаженного Августина, а также многочисленные полные или частичные переводы его трудов, осуществленные во многих странах мира, в частности и в России. Как всегда, эта новая фаза августиновского влияния отразилась в эволюции духовно-религиозной жизни. В эту эпоху возникли новые духовные общины, пропитанные духом Блаженного Августина. Так например, между 1845 и 1850 гг. о. д’Альзон создал во Франции объединение августинцев во имя Успения Пресвятой Богородицы, и в основу устава этой конгрегации лег именно Устав святого Августина.

Нам кажется, что нет никакой необходимости тратить время на доказательства и без того очевидного присутствия святого Августина в лоне культуры, созданной за последние десятилетия. Это справедливо и для нашего поколения. Августин остается одним из тех немногих христианских мыслителей, о ком знают и помнят и кому отводят место в истории развития человеческого духа также и нехристиане.

Каким бы далеким ни казался протестантизм, особенно в эпоху расцвета либерализма, от вероучительных и церковных позиций Августина, все же, он, протестантизм, не переставал интересоваться Августином и тем или иным образом оспаривать его принадлежность к католицизму. Католическая же Церковь постоянно, на протяжении столетий, прославляет и почитает Блаженного Августина как одного

из своих самых великих учителей. И можно сказать, что торжественные энциклики Пия XI (1930 г.) и Пия XII (1954 г.) как бы продолжили прославление Августина, начатое в 431 г. их предшественником папой Целестином I. И это несмотря на парадоксальный характер влияния августинизма, который, как мы уже видели, породил столько ересей и заблуждений, а с другой стороны, принес так много здоровых плодов.

В 1930 г. было торжественно отмечено 1500-летие со дня смерти Блаженного Августина, а осенью 1956 г. — 1600-летие со дня его рождения. Оба эти торжества выявили как «плодотворность постоянно обновляющейся августиновской мысли» (Морис Блондель), так и те научно-методологические требования, выполнение которых необходимо для дальнейшего сохранения и развития августиновского наследия.

Каким бы кратким ни было наше обозрение вековой истории августинизма, все же его достаточно для понимания следующего парадоксального факта: наиболее глубокое или, по крайней мере, наиболее очевидное влияние не всегда исходило от лучшего в творчестве святого Августина. Таким образом, стоящая перед нами цель ясна (об этом недвусмысленно говорил в 1930 г. Этьен Жильсон, а в 1954 г. Морис Недонсель и Андре Мандуэ). Мы должны постоянно возвращаться от августинизма, от всякого августинизма к самому святому Августину.

ПРИМЕЧАНИЯ

2. Там же, стр. 15.

3. Блаженный Августин. О граде Божием. Там же. Т. 2. Ч. 6, стр. 279.

4. Блаженный Августин. Исповедь. Там же. Т. 1. Ч. 1, стр. 252.

5. Там же, стр. 1.

6. Блаженный Августин. Монологи. Там же. Т. 1. Ч. 2, стр. 259.

7. Там же, стр. 233.

8. Блаженный Августин. Исповедь. Там же. Т. 1. Ч. 1, стр. 94-95.

9. Там же, стр. 6.

10. Там же, стр. 52. 11- Там же, стр. 281.

12. Блаженный Августин. Об учителе. Там же. Т. 1. Ч. 2, стр. 464-466.

13. Блаженный Августин. Энхиридион Лаврентию. Там же. Т. 3. Ч. 11. стр. 8-9.

14. Блаженный Августин. О граде Божием. Там же. Т. 2. Ч. 4, стр. 216-217.

15. Блаженный Августин. Монологи. Там же. Т. 1. Ч. 2, стр. 228-230

16. Блаженный Августин. О Книге Бытия. Там же. Т. 3. Ч. 8, стр. 111-112.

17. Блаженный Августин. О граде Божием. Там же. Т. 2. Ч. 5, стр. 63-64.

18. Там же. Т. 2. Ч. 6. стр. 139-141.

19. Там же. Т. 2. Ч. 3, стр. 58-59.

20. Там же, стр. 114-116.

21. Блаженный Августин. Об истинной религии. Там же. Т. 3. Ч. 7, стр. И.

22. Блаженный Августин. Энхирндион Лаврентию. Там же. Т. 3. Ч. 11, стр. 7.