Двадцать шестой вопрос

С. Л. Франк

Одной из наиболее последовательных и завершенных метафизических систем в истории отечественной мысли принято считать философию Семена Людвиговича Франка (1877-1950). Он учился на юридическом факультете Московского университета, а в дальнейшем изучал философию и социальные науки в университетах Германии. Прошел путь от " легального марксизма" к идеализму и религиозной метафизике. Первым значительным философским трудом Франка стала его книга " Предмет знания" (1915, магистерская диссертация). В своей докторской диссертации " Душа человека" (1917) он предпринимает фундаментальный опыт построения философской психологии, последовательно критикуя тотальный эмпиризм " научной" психологии и в то же время указывая на " тупиковость" психологического субъективизма, всегда связанного с субъективизмом философского типа. Душевная жизнь человека рассматривается Франком как обладающий всей полнотой реальности и особой организацией целостный, динамический мир, не сводимый ни к каким " внешним" факторам и ни в каком смысле не вторичный. Во внутреннем опыте личности, который никогда не бывает психологически замкнутым (Я всегда предполагает Ты и Мы), раскрывается абсолютное духовное бытие и душа встречает Бога как " последнюю глубину реальности".

В 1922 году С. Л. Франк был выслан из России. До 1937 года он жил в Германии, затем во Франции (до 1945) и в Англии. Среди наиболее значительных трудов Франка периода эмиграции: " Крушение кумиров" (1924), " Смысл жизни" (1926), " Духовные основы общества" (1930), " Непостижимое" (1939) и другие.

Франк писал по поводу собственной философской ориентации, что признает себя принадлежащим " к старой, но еще не устаревшей секте платоников". Исключительно высоко ценил он религиозную философию Николая Кузанского. Существенное влияние на него оказала метафизика всеединства В. С. Соловьева. Идея всеединства играет определяющую роль в философской системе Франка и уже с этим обстоятельством связан ее преимущественно онтологический характер. Франк исходит из интуиции всеединства бытия: " Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим" (" Непостижимое"). Всеединство это имеет, по Франку, абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. " Даже понятие Бога не составляет исключения... Он немыслим без отношения к тому, что есть его творение". Впрочем, рациональное постижение и тем более объяснение абсолютного всеединства невозможно в принципе и философ вводит понятие " металогичности" как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это " первичное знание", полученное таким " металогическим" образом, Франк отличает от знания " отвлеченного", выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете основано на " первичном", интуитивном (металогическом) познании. Таким образом, принцип всеединства действует у Франка и в гносеологической сфере.

Однако наделенный даром интуиции и способный к " живому" (металогическому) знанию человек с особой силой чувствует глубинную иррациональность бытия. " Неведомое и запредельное дано нам именно в этом своем характере неизвестности и неданности с такой же очевидностью... как содержание непосредственного опыта" (" Предмет знания"). Иррационалистическая тема, отчетливо заявленная уже в " Предмете знания", становится ведущей в метафизике книги Франка " Непостижимое". " Познаваемый мир со всех сторон окружен для нас темной бездной непостижимого" [1], - утверждал философ, размышляя о том, с какой " жуткой очевидностью" раскрывается ничтожность человеческого знания в отношении пространственной и временной бесконечности и соответственно " непостижимости" мира.

Тем не менее основания для метафизического оптимизма существуют, считал мыслитель, связывая их прежде всего с идеей Богочеловечества. Человек не одинок, божественный " свет во тьме" дает ему надежду, веру и понимание собственного предназначения. " Как бы сильны и трагичны ни были борения, которые мы иногда здесь испытываем... они в конечном счете все же разрешаются в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве " Бога-со-мной" [2]. Осознание такого единства приходит в личном духовном опыте и становится основанием для служения общечеловеческому делу религиозно-нравственного преображения природно-исторического бытия человека.

1 Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 217.

2 Там же. С. 510.

Н. О. Лосский

Обращаясь к метафизической системе Николая Онуфриевича Лосского (1870-1965), мы выходим за пределы традиции философии всеединства. Он закончил физико-математический и историко-филологический факультеты Петербургского университета, а в дальнейшем стал профессором этого университета. Вместе с рядом других деятелей культуры был выслан из Советской России в 1922 году. Лосский преподавал в университетах Чехословакии, с 1947 года после переезда в США - в Свято-Владимирской духовной академии (штат Нью-Йорк). Наиболее фундаментальные труды философа: " Обоснование интуитивизма" (1906), " Мир как органическое целое" (1917), " Основные вопросы гносеологии" (1919), " Свобода воли" (1927), " Условия абсолютного добра" (1949) и другие. Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как систему " интуитивизма", а в плане онтологическом как " иерархический персонализм". Впрочем, обе эти традиционные философские сферы в его учении глубочайшим образом взаимосвязаны и любая граница между теорией познания и онтологией у него имеет достаточно условный характер. Уже сама возможность интуитивного познания как " созерцания других сущностей такими, какими они являются сами по себе" базируется на онтологических предпосылках: мир - это " некое органическое целое", человек (субъект, индивидуальное Я) - " сверхвременное и сверхпространственное бытие", связанное с этим " органическим миром". Таким образом, " единство мира" в версии Лосского становится решающим условием и основой познания, получая наименование " гносеологической координации". Сам же процесс познания определяется активностью субъекта, его " интенциональной" (целевой) интеллектуальной деятельностью. Интеллектуальная интуиция, по Лосскому, позволяет субъекту воспринимать внепространственное и вневременное " идеальное бытие" (мир отвлеченного теоретического знания " в платоновском смысле"), которое является конституирующим принципом " реального бытия" (во времени и пространстве). В признании связи двух родов бытия и соответственно существенной рациональности действительности Лосский усматривал принципиальное отличие собственного интуитивизма от иррационалистического интуитивизма французского философа А. Бергсона. Кроме того, в метафизике Лосского утверждается существование сверхрационального, " металогического" бытия, которое прямо связывается им с идеей Бога.

Персонализм Лосского прежде всего выражается в его учении о " субстанциальных деятелях", индивидуальных человеческих Я, которые не только познают, но и творят " все реальное бытие". Лосский готов признать " субстанциальных деятелей" единственной субстанцией, " сверхпространственной и сверхвременной сущностью", выходящей " за пределы различия между психическими и материальными процессами". Всегда совместное творчество " деятелей" образует " единую систему космоса", однако эта система не исчерпывает всего универсума, всего бытия. Существует " металогическое бытие", о котором свидетельствует " мистическая интуиция", живой религиозный опыт и философское умозрение, приходящее, согласно Лосскому, к идее " сверхкосмического принципа" бытия.

Именно стремление к " абсолютной полноте" бытия определяет выбор личности, ее опыт преодоления " онтологической пропасти между Богом и миром". В религиозной метафизике мыслителя путь человека и соответственно всего тварного мира к Богу имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал основой " онтологической теории ценностей" Лосского, его этической системы. Подлинно нравственные действия всегда содержательны, всегда полны смысла уже по той причине, что являются ответом личности на Божественную Любовь, ее собственным опытом любви к Богу и другим людям, приближением к Царству Божию, где только и возможно в совершенной полноте единство " Красоты, Нравственного Добра (Любви), Истины, абсолютной жизни" [1].

1 Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 51.

Религиозная философия, признавая реальность и определяющую роль сверхразумного начала, в любом случае ограничивает претензии разумного познания. Однако на путь иррационализма она становится тогда, когда все подлинно " действительное" в природном и сверхприродном мире, в человеке объявляется чуждым или враждебным разуму. Русской религиозной метафизике подобный иррационалистический пафос в целом не был свойствен; например, " волящий разум" А. С. Хомякова, его же понимание веры как " зрячести" разума, существеннейшая роль умозрения в российской метафизике всеединства, начиная с В. С. Соловьева. В. Ф. Эрн, отвергая рационализм и даже рацио, противопоставлял последнему Логос, начало безусловно не иррациональное. В метафизике Н. О. Лосского ключевую роль играет учение об " интеллектуальной интуиции". Иррационалистические мотивы присутствуют в метафизике Н. А. Бердяева, прежде всего в его онтологии - идея иррациональной свободы. Но, как признавал сам мыслитель, он никогда не считал разум и разумное познание злом, никогда не видел в них " источник тяготеющей над нашей жизнью необходимости". Бердяев писал это в статье, посвященной памяти своего друга Л. Шестова, чье творчество и представляет яркий пример последовательного иррационализма в российской метафизике.

Ильин полагал, что философия — это опытная наука. Однако опыт в его понимании — это, прежде всего умозрение, созерцание предмета.

Источником знаний Ильин считает “предмет”. Но предметный мир понимается им в традициях гегелевской философии. Предметы воплощают в себе идеи, они слиты с ними, не существуют друг без друга. Задача человека — раскрыть содержание идей, заключенных в предметах окружающей действительности, понять их смысл, назначение, а в соответствии с этим строить уже и собственную стратегию жизни. Но процесс постижения идеи в понимании Ильина не сводим к холодной и расчетливой логике ума. Это глубоко страстный, захватывающий человека водоворот. По словам Ильина, если душа человека утвердит себя в предмете, то становится его жилищем. В мире, в котором живет человек, предмет и дух тождественны, переплетены друг с другом. Поэтому познающий человек одержим предметом, предмет овладевает его душой, человек как бы отождествляет себя, свою личность с предметным миром, который он познает.

Познавая идеи, заложенные в предметах окружающего мира, человек тем самым познает Бога как творца мира и идей, познает Космос. Эта миссия философского знания отчасти совпадает с религией. Но религия дает подобное знание в чувственных образах, а философия — в абстрактных понятиях. Вера и знание в концепции Ильина тесно слиты. Знание опирается на веру, а вера должна вбирать в себя и знание. При такой трактовке Бог, Божественная сила — это законы, существующие объективно, стоящие над человеком. Даже если он познает их, то подчиняется им как необходимости, как судьбе. Не в его власти их отменить или не считаться с ними. Однако если человек, познав объективную необходимость, подчиняет ей свою жизнь, он становится подлинным субъектом духовной культуры, общается с “божественной стихией мира”, познает все его величие. Жизнь в гармонии с предметным миром, с другими людьми открывает для человека путь к счастью, к радости и взаимопониманию. Используя религиозную терминологию, Ильин пишет, что при этом человеческая страсть начинает сиять пронизавшими ее божественными лучами и сам человек становится частицей божественного огня

В работах Ильина значительное место занимают этические взгляды. Сама трактовка Бога в концепции Ильина имеет прежде всего этический смысл. Бог — воплощение истины, красоты и добра. Познавая предметный мир, человек не только знакомится с его устройством, но одновременно становится нравственно богатым, начинает лучше относиться к людям, учится видеть красоту и величие даже в обыденной жизни. Однако миссия человека в этом мире — не слепо и пассивно приспосабливаться к нему, мотивируя свое бездействие и терпение объективной необходимостью, а активно действовать и бороться со злом. Большое значение имела работа Ильина “О сопротивлении злу силой”. Он подверг острой критике учение Л. Н. Толстого о непротивлении злу насилием. Согласно Толстому, судьба другого человека находится в руках Бога, а насилие рассматривается им как попытка вмешательства в судьбу. Ильин считает, что не каждый поступок человека можно связывать с Богом. Человек всегда сам отвечает за свои действия, у него всегда есть возможность выбора между добром и злом, и человеческую непорядочность нельзя объяснять ссылками на объективную необходимость на судьбу или тем более на Бога.

Ильин считает, что не всякое применение силы в отношениях между людьми следует рассматривать как насилие. Насилие — это принуждение, исходящее из злой воли или направленное на зло. Человек может сознательно стремиться к добру, не стать жертвой непоправимой ошибки или дурной страсти. Чтобы этого не произошло, необходимо искать духовные силы для борьбы со злом.

Но если это не помогает, человек должен прибегнуть к психическому или физическому предупреждению зла, включая и принуждение. Ильин считал, что справедливо оттолкнуть от края пропасти рассеянного путника, вырвать флакон с ядом из рук раздраженного самоубийцы, в нужный момент ударить по руке политического убийцу, целящегося в свою жертву, вовремя сбить с ног поджигателя, выгнать из церкви бесстыдных осквернителей святынь. При этом человек, совершающий насилие, сам должен не поддаваться злу, не становиться палачом, хладнокровным убийцей, озлобленным мстителем. Для этого важно использовать методы насилия не тогда, когда оно возможно, а только тогда, когда все другие средства уже исчерпаны и нет другой альтернативы. Тезис о том, что цель оправдывает средства, по мнению Ильина, является ложным. Физическое принуждение — это путь справедливый по отношению к злу, но от этого оно не превращается в добро.

Для того чтобы всегда действовать в рамках добра, нравственной меры, человек, совершающий насилие над другими, должен быть образцом справедливости, относиться к лучшим людям. Человек должен помнить, что путь насилия над другими, хотя и необходим, но чреват перегибами и опасен в духовном отношении. Поэтому политики и чиновники, у которых совершение насилия — обязанность, — очень несчастные люди. Их действия часто вызывают внутренние духовные муки, большие нравственные страдания. Но это необходимость. Ильин считает, что в политике и в обществе в целом ““грязную работу” можно делать только “чистыми руками”. Аллегорическим образом государственного принуждения, борьбы с преступностью выступает воин, а образом совести — монах. Поэтому в системе управления необходим союз государства и религии.

В работах Ильина большое внимание уделяется этике экономической жизни и, в частности, проблемам собственности. Ильин рассматривает владение и распоряжение собственностью в контексте целостного образа жизни человека, развития его личности, его индивидуальной судьбы. Важнейшее качество личности — способность любить. Концепция любви переносится Ильиным и на проблемы собственности. Человек, владеющий собственностью, должен не только искать экономической выгоды, но заботиться об объектах собственности и любить их — бережно относиться к земле, к животным, беречь дом, доставшийся от родителей, в котором прошло детство и где каждый уголок напоминает о счастье. Подобно тому, как хозяин собаки любит ее и заботится о ней, фабрикант должен любить свою фабрику, ремонтировать здание, заботиться о рабочих и их условиях труда и жизни. Только тогда экономическая эффективность соединится с социальной, восторжествуют не только богатство, но и справедливость. Если же у собственника мотивы стяжателя и отсутствует любовь, объект собственности быстро скудеет и недальновидный хозяин, мечтающий только о деньгах, быстро разоряется. Хозяйственная этика Ильина актуальна в свете проблем, с которыми столкнулось российское общество в период реформ.

М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенков являются двумя виднейшими отечественными философами второй половины 20 века. Поэтому обращение к их наследию с целью осмысления отечественной философской традиции более чем оправдано. Тем более, что в данном случае мы имеем дело с совсем ещё недавней историей, которая до сих пор в каком-то смысле длится и составляет наше настоящее.

Однако главный фокус нашего исследования сосредоточен не только на собственно Ильенкове и Мамардашвили, которые, несмотря на то, что кажутся в нашем философском ландшафте двумя отдельно стоящими вершинами, соединены на самом деле между собой многими скрытыми тропами. Данная диссертационная работа представляет собой попытку сравнительного анализа феноменологии и диалектики как методов философского мышления в целом на основе обращения к творчеству двух этих мыслителей. Как мы считаем, сравнительный анализ взглядов этих философов позволяет обнаружить не просто параллелизм их идей как двух отдельно взятых философов. Он, как мы считаем, позволяет отбросить дополнительный свет и на феноменологию, и на диалектику как на философские течения в целом.

Поставив философствование Мамардашвили с одной стороны в перспективу феноменологии сознания Гуссерля, а с другой в перспективу гегелевско-марксовской диалектики, творчески переработанной Э.В. Ильенковым, мы, во-первых, обнаруживаем, определённый параллелизм феноменологии сознания и диалектики как философских течений. Например, во многом один и тот же комплекс философских проблем и вопросов феноменология и диалектика в лице Мамардашвили и Ильенкова обсуждают, когда первый анализирует понятие " феномена", а второй - понятия " абстрактного" и " идеального". Эволюция понятия " феномен" у Мамардашвили, начавшаяся с концепта " превращенной формы", несёт в себе следы как первой, так и второй традиции. Перекличка идей Мамардашвили с идеями Э.В. Ильенкова, опиравшегося на Гегеля и Маркса, их негласное взаимное оппонирование друг другу, и делает возможной попытку сопоставить феноменологию с диалектикой как методы вообще, как некие исходные установки.

Во-вторых, на наш взгляд, такое перекрещивание, встреча традиций и их взаимодействие в лице Ильенкова и Мамардашвили позволяют бросить новый взгляд на неявные, скрытые предпосылки феноменологической программы, провозглашённой в Новейшее время Гуссерлем. Мы не собираемся делать Гуссерля непосредственно ответственным за философствование М.К. Мамардашвили. Однако то, что феноменология сознания как философское направление допускает своего рода " наложение" на себя традиции диалектической, которое произошло в творчестве Мамардашвили, должно быть не случайным для исходного, глубинного смысла самой феноменологии сознания, предпосылок, скрыто лежащих в её основании. Ведь феноменология сознания, несмотря на то, что декларирует беспредпосылочность как один из своих главных принципов, сама, на наш взгляд, весьма и весьма предпосылочна.

Мы считаем, что вариант феноменологии Мамардашвили неслучаен в контексте истории Феноменологического Движения (так феноменологическое направление в философии названо в известной книге Г. Шпигельберга1). В определённом смысле он указывает на исходный скрытый смысл программы феноменологии сознания, заданный её родоначальником Э. Гуссерлем. Наличие этой оборотной стороны, на наш взгляд, выразилось в своего рода податливости феноменологии сознания отдельным моментам философско-исследовательской программы диалектической логики, что нашло своё выражение в творчестве М.К. Мамардашвили.

В целом история феноменологии, Феноменологического Движения имеет плюралистический вид. То, что " исходное допущение о единой философии, под которой подпишутся все так называемые феноменологи, является иллюзией", что " феноменолога слишком индивидуалистичны в своих привычках, чтобы образовывать организованную " школу", что " различия превосходят здесь общие черты" 1, должно быть неслучайно для исходного смысла феноменологии сознания Гуссерля.

Также на примере сравнительного анализа взглядов М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова мы хотим показать, что и в диалектике можно обнаружить своего рода определённое скрытое феноменологическое измерение или содержание. Несмотря на то, что феноменология и диалектика обычно воспринимаются как два конкурирующих друг с другом или, как минимум, как два независимых друг от друга философских направления или метода, в истории философии есть примеры совмещения диалектической и феноменологической установок у одного и того же мыслителя. Диалектика и феноменология представляют собой настолько обширные философские течения, что при некоторых условиях они допускают возможность встречи и синтеза у отдельных философов. Так, например, в истории отечественной философии сочетал в своих идеях диалектику с феноменологией А. Ф. Лосев. В " Философии имени" Лосев «стремится дополнить феноменологию диалектикой, Гуссерля — Гегелем. Он решает применить диалектический метод к феноменологически трактуемому философскому предмету. Это сочетание двух подходов, основополагающее для всей своей философии, он сам выражает следующей формулой: " феноменологическая фиксация каждого понятия и диалектическая конструкция его на фоне общей системы категорий". Разумеется, соединения, скрещиванья различных философских систем отнюдь не всегда возможны и безобидны: они могут приводить к эклектизму, могут быть и попросту недопустимы, внутренне некорректны. Не совсем безнаказанно проходит и данное соединение, как мы ниже увидим. Однако прямой несовместимости сопрягаемых элементов тут все же нет. Как известно, диалектика Гегеля есть также в широком смысле феноменология — " феноменология духа", наблюдение, дескрипция его категорий в их движении. И Лосев никогда не упускает случая подчеркнуть эту феноменологичностъ диалектики (курсив наш — Ю. П.): " Диалектика всегда есть непосредственное знание... сама непосредственность... Диалектика есть просто глаза... хорошие глаза", которые могут, очевидно, осуществлять чистое наблюдение — и ничего более».

Таким образом, как видно из вышеизложенного, к феноменологам в широком смысле порой причисляют и творца новоевропейской диалектики Гегеля. Также, например, А. Кожев утверждал: «Гегелевский метод никоим образом не является " диалектическим": он чисто созерцательный и дескриптивный, или феноменологический в гуссерлевском смысле. В Предисловии и во Введении к " Феноменологии духа" Гегель неоднократно подчёркивает пассивный, созерцательный и описательный характер " научного" метода. Он отмечает, что диалектика " научного" мышления существует лишь постольку, поскольку существует диалектика Бытия, которое этим мышлением раскрывается».

В этом контексте также можно вспомнить и Ж. П. Сартра, творчество которого пронизано одновременно и феноменологическими, и диалектическими мотивами.

Однако стоит отметить, что в этих примерах творческого сопряэ/сения диалектики и феноменологии скорее в диалектике находили некое феноменологическое содержание. Ведь в целом понятие феноменологии обладает очень широкими границами и интерпретационными возможностями. Так, в случае с Гегелем выше процитированные авторы допускают, что диалектика есть также и феноменология (" просто хорошие глаза", непосредственное усмотрение того, что есть, поскольку сама действительность устроена диалектически). Можно вспомнить тезис М.К. Мамардашвили: " феноменология - момент, сопутствующий всякой философии". Таким образом, феноменология может пониматься предельно обобщённо, как самая общая установка на чистое или непредвзятое описание того, что есть, совместимая с установкой диалектической. Новизна нашего же исследования заключается, во-первых, в попытке на примере М.К. Мамардашвили и Э.В. Ильенкова не только увидеть в диалектике некоторое феноменологическое измерение, но и вскрыть определённое сходство уже самой феноменологии с диалектикой, по крайней мере, в данном её историческом варианте — в философствовании Мамардашвили. Будет проделана попытка указать не только на черты, позволяющие считать диалектику близкой к феноменологии, но и будет указано на некоторые черты самой феноменологии, которые в определённом смысле сближают её с диалектикой. Конечно, при этом мы должны сохранить и понимание всей глубокой разницы этих философских направлений или методов друг от друга, чтобы не впасть в неоправданный эклектизм и чрезмерное сближение хоть и предельно широких, но всё-таки различных философских течений.

качестве сугубо предварительных штрихов для демонстрации того, что между ними есть общие точки схождений и расхождений, отметим, что Ильенкова и Мамардашвили объединяло, например, то, какую важную роль у них в их философских концепциях играла категория вещи, какую важную смысловую нагрузку она несла. Достаточно вспомнить у Ильенкова примеры с ложкой или горшком, которыми он иллюстрировал особенности воспитания слепоглухого ребёнка. Как утверждал Ильенков, общечеловеческий разум " закодирован" в обычных вещах человеческого обихода, передаётся через умение обращаться с ними: " Человеческая психика начинается с малого, с незаметного. С умения обращаться по-человечески с предметами быта, с умения жить по-человечески в мире созданных человеком для человека вещей...

Ибо разум (" дух") предметно зафиксирован не в генах, не в биологически заданной морфологии тела и мозга индивида, а только в продуктах его труда......материалистически понимаемый разум... овеществлен, опредмечен в таких вполне прозаических вещах, как соска и ночной горшок, ложка и одеяло, умывальник и пуговицы, - в тысячах предметов быта" 1.

Также у Мамардашвили, например, пирожное Мадлен в его " Лекциях о Прусте" служит источником очень важных постижений. В каком-то смысле и Ильенков, и Мамардашвили развили каждый на свой лад философскую мифологию вещи. Конечно, корни этой философской мифологии лежат в философском измерении марксизма с его идеями предметности и овеществления, которые оба философа творчески интерпретировали каждый на свой лад.

В качестве же важного пункта их расхождений (она же - узел заочного диалога и спора) можно отметить то, что для Мамардашвили в истории философии были крайне важны Декарт и Кант, а для Ильенкова их " идейные антиподы" - Спиноза и Гегель. Важность последних Ильенков видел в том, что Спиноза своим учением о субстанции и её атрибутах преодолевал декартовский дуализм, а Гегель своей диалектикой устранял непознаваемость кантовской вещи-в-себе.

В силу уже упоминавшейся чрезвычайной обширности и вариативности феноменологии и диалектики каждой в отдельности как направлений и методов следует определиться, что мы в данном случае имеем в виду под методом феноменологическим и под методом диалектическим как таковыми. Ведь каждое из этих важнейших философских направлений, и феноменология, и диалектика, не представляет собой нечто единое и монолитное. Например, существуют принципиально разные, конкурирующие друг с другом феноменологии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Как специально отмечает Г. Шпигельберг, степень феноменологического плюрализма очень высока: «Исходное допущение о единой философии, под которой подпишутся все так называемые феноменологи, является иллюзией. Кроме того, " феноменологи" слишком индивидуалистичны в своих привычках, чтобы образовывать организованную " школу". Было бы преувеличением сказать, что феноменологии столько, сколько и феноменологов. Однако, совершенно верно, что при ближайшем рассмотрении оказывается, что различия превосходят здесь общие черты. На самом деле, сама мысль основателя Феноменологического Движения (Гуссерля — Ю. П.) изменилась настолько сильно, что ее невозможно адекватно представить иначе, чем показывая этапы ее развития»1.

Несмотря на плюралистичность Феноменологического Движения, на наш взгляд, всё-таки можно говорить о некоей исходной феноменологической установке, или установке на феноменологическое усмотрение, на " первозрение", что есть по Мамардашвили момент всякой философии. Эта установка по-разному реализуется у того или иного мыслителя. Именно в её свете ставится цель достичь самоданности благодаря чистому созерцанию того, что есть. Идея феноменологического зрения как " прямой очевидности

интуитивного видения" 1 предполагает стремление увидеть мир, как он есть, совершенно новым, и при этом непредвзятым истинным взглядом. Чем-то такая установка напоминает рассказ в первой книге Библии " Бытие" о том, как в первые дни творения Адам давал имена животным и птицам, " всякой душе живой", " чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей" (Быт. 2: 19). В нашем контексте чрезвычайно важным является вопрос, может лн эта " первоспособность" быть организована и получена методически, автономно, с опорой лишь на собственные силы? Программа феноменологии Гуссерля с заявкой на подобное первозрение столкнулась помимо прочего с тем, что можно назвать её атехничностью. Так, например, Хайдеггер отмечал в статье " Мой путь в феноменологию" по поводу своего штудирования " Логических исследований" Гуссерля: «Я не преодолел главного затруднения. Оно касалось простого вопроса: как должно приводить в исполнение способ мышления, называемый " феноменологией"»".

В свете же исходной диалектической установки мир может представать как пронизанный закономерными связями между противоречащими друг другу на поверхностный взгляд явлениями, как живое развивающееся Целое, где ни одна часть этого Целого непредставима вне него как какая-то автономная, независимая сущность. Следует отметить, что, в отличие от феноменологии, диалектика обладает более чётким концептуальным ядром.

При этом подступ к теме " философия как метод" является двояким, может осуществляться с двух разных сторон. Ведь " проблема метода в философии всегда обсуждалась и обсуждается в двух планах: как вопрос о философских основах метода специально-научного познания и как вопрос о методе философствования. Важно, однако, то принципиальное обстоятельство, что в философии оба указанных плана анализа методологической проблематики всегда необходимо предполагают друг друга". С одной стороны, философия, анализируя научное познание, пытается выполнять нормативную роль непосредственно в самой науке. С другой же стороны, пытаясь выполнять эту роль, она пытается конституироваться как философия, как философский метод и сама. Речь таким образом не может идти лишь о создании методологии научного познания, но и о " перестройке метода философствования" 2.

Следует специально отметить, что именно с философской стороной вопроса связана выявившаяся к концу 20 века радикальная неопределённость и нерешённость проблематики научной методологии в целом. Если бы этот вопрос был удовлетворительно решён на самом абстрактном философском уровне, то тем самым были бы решены и коренные вопросы методологии конкретного научного исследования. Однако «ведущей

" метаметодологической" темой является сегодня не столько соответствие методологического исследования предположенным стандартам и целям, сколько сами эти стандарты PI цели. Методологическая литература буквально переполнена дискуссиями о том, каким образом следует понимать предмет методологии, как методология относится к науке и философии, что можно и чего нельзя требовать от методологических концепций, каковы условия принятия этих концепций и их реальные функции в процессе познания. Все эти вопросы имеют ярко выраженный философский смысл...».

В первой главе нашего диссертационного исследования будет проделана попытка анализа философских взглядов Мамардашвили с целью представить их в некоем цельном и систематическом виде. Ведь на сегодняшний день ситуация с осмыслением идей Мамардашвили не такая благоприятная, как этого можно было бы ожидать в случае с философом, который находится на волне посмертного признания и успеха. Представляется возможным сказать, что с точки зрения серьезного историко-философского анализа творчества Мамардашвили пока так и не появилось исследования, где была бы предложена цельная и убедительная картина его философии.

Самые интересные, на наш взгляд, исследования, посвященные творчеству Мамардашвили, фиксируют определённую противоречивость его философствования, то, что анализ его идей наталкивается на своего рода апории в его рассуждениях1.

Поэтому в первой главе диссертационного исследования " Философия Мераба Мамардашвили и диалектическая логика" будет, в частности, как предварительное, начальное условие дальнейшей работы проделана попытка представить его философствование " формально". Мы попытаемся найти у него некую форму, не только моральную, но и онтологическую, и эпистемологическую. Несмотря на опасность упрощенчества и схематизма, которые грозят при таком подходе, он всё же совершенно необходим. Ведь если такой " школярский" подход к творчеству Мамардашвили невозможен, то это признак того, что он как философ в конечном итоге просто-напросто не состоялся. В этом случае становится невозможно говорить на, уровне " вот что сказал данный философ".

Эта работа в нашем исследовании займёт много места. В её ходе мы в каком-то смысле будем " читать" Мамардашвили при помощи Ильенкова. Ильенков из всего ряда оригинальных философов, появившихся у нас в 60-е гг. прошлого уже века, наверно, самый, если так можно выразиться, " читабельный". Он писал наиболее талантливо и ярко, обладая даром ясно и прозрачно выражать свои глубокие мысли. Чтение Ильенкова поможет обнаружить те кристально чисто выраженные им диалектические ходы мысли, которые в закамуфлированном виде имели место в творчестве Мамардашвили.

В ходе анализа творчества Мамардашвили мы обнаружили своего рода противоречивые пары понятий в философствовании Мамардашвили. Во-первых, будет показано, что смысловое ядро его философствования составляет пара концептов усилие/труд - произведение/форма (термины " усилие" и " труд", а также " произведение" и " форма" М. Мамардашвили использует как синонимы), каждый из которых претендует на то, чтобы быть в его концептуальном целом онтологическим первоначалом. Однако проблема состоит в том, что Мамардашвили эксплицитно никак не проговаривает соотношение между этими двумя началами. Также внутренне антиномичным является у него понятие феномена, который есть одновременно и символ (символическая фигурация, указывающее на иное начало), и произведение, которое уже в свою очередь не указывает ни на какое другое начало, но является самоосновным, началом самого себя.

Нами будет показано, что эти два основных концепта в философствовании Мамардашвили, как и внутренняя противоречивость понятия феномена, имеют своим источником близость философа в ранний период его творчества к исследовательской программе диалектической логики. В диалектической логике было два концепта, аналогичных двум онтологическим первоначалам " позднего" Мамардашвили (феномен-форма и усилие/труд): идеальное как форма познания и общественная практика как его фундаментальное содержательное измерение. Другое дело, что между этими концептами в диалектической логике была выстроена чёткая иерархия, отсутствующая у Мамардашвили: практика как онтологическое первоначало, идеальное как зависящая от него объективная мыслительная или общественная форма, нормативная в свою очередь для индивидуального сознания.

В идеях " позднего" Мамардашвили от его диалектического периода осталось то, что сфера Целого или Бытия понимается им как нерасторжимая связка деятельности и органов этой деятельности. Бытие — это творящая в том числе и субъекта деятельность, которая невозможна без своих органов. " Кристаллизовавшись" в них, она осуществляется лишь с их помощью. Но и органы деятельности не существуют вне актуализируемой ими деятельности.

Во второй главе " Философия М.К. Мамардашвили, диалектическая логика и феноменология" мы переходим к рассмотрению философствования М.К. Мамардашвили в перспективе феноменологии сознания Гуссерля, а также к сопоставлению философских идей М.К. Мамардашвили с диалектической логикой Э.В. Ильенкова.

Согласно " ортодоксальному" смыслу феноменологии сознания у Гуссерля феномены самоосновны, и могут быть объяснены лишь из самих себя, согласно " принципу всех принципов" феноменологии1.

У " позднего" же Мамардашвили понятие феномена-формы одновременно обладает противоречивыми характеристиками. Феномен-форма не является единственным порождающим Началом. Его тоже что-то порождает. Этим началом является у Мамардашвили усилие или " внутренний труд души". Понимание феноменов-форм как конструкции, как чего-то произведенного, является в идеях Мамардашвили следствием влияния, которое оказали на него Маркс и исследовательская программа диалектической логики.

Благодаря теме порождения феномена, пусть в неявном виде, встаёт вопрос о неполноте феномена. Оказывается, за феноменом есть некое порождающее и поддерживающее его иное Начало. То, что и феномен-символ, и феномен-произведение у Мамардашвили в " Лекциях о Прусте" выступают в нерасторжимой связке вместе с действием, деятельностью,

«Любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в " интуиции" из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей, живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.-С. 60). говорит о том, что феномен - лишь часть бытийного Целого, а не Целое как таковое.

Понимание феномена как символа и концепт труда-усилия указывают на то, что у сущностей сознания всё же должна быть какая-то порождающая основа, что они не совершенно самодостаточны. То, что возможна такая вариация феноменологии сознания, указывает на проблематичность концептуального ядра феноменологии сознания, как оно было задано и сформулировано её основоположником Э. Гуссерлем.

Гуссерлем руководила " идея науки, которую следует обосновать в радикальной подлинности, и, в конечном итоге, идея универсальной науки" 1. Феноменология должна преобразовать философию в науку с абсолютным основанием, и тем самым послужить фундаментом и для всех остальных наук. Однако этот замысел абсолютной науки, в свете которой больше не должно остаться ничего незнаемого, как свою скрытую посылку имеет признание невозможности знания оснований связи сознания и мира. В этом, на наш взгляд, заключается внутренняя противоречивость феноменологии сознания Гуссерля. То есть, за монизмом, к которому стремится Гуссерль, в феноменологии сознания стоит " скрытое" признание неустранимой двойственности, дуализма сознания и мира. Это её вслух не проговариваемая в связи с другими положениями предпосылка в каком-то смысле секрет Полишинеля, о котором все подспудно знают: убери её из скрытых оснований, и все здание гуссерлевской феноменологии рухнет.

Гуссерль считал свою феноменологию неокартезианством. Гуссерль радикализирует Декарта, отказываясь от непосредственного содержания философии Декарта, главным образом, от его дуализма субстанций. Происходит словно бы отказ от " буквы" учения Декарта во имя его " духа". Однако вопрос в том, можно ли в рамках заявленного творческого развития картезианской философии вообще отказаться от сути картезианства, в частности, от второй субстанции, res extensa, и не потерять при этом и первую субстанцию, res cogitans? Не явится ли такая самоизоляция таким самоограничением, которое будет противоречить замыслу феноменологии как абсолютной универсальной науки?

Основные идеи и понятия феноменологии сознания часто понимаются в ограничительном смысле (например, понятие интенциональности1), что противоречит замыслу феноменологии сознания как абсолютной науки. Он должен был бы предполагать возможным универсальное познание, перед которым не должно быть никаких ограничений на понимание. Ведь подобный ограничительный смысл противоречит идеалу единого истинного познания, обязательного для всех и каждого.

Проблематичность оснований феноменологии Гуссерля выражается в неопределённости понятия интенциональности. Оно обладает странным, двойственным статусом. Про него утверждают, что оно остаётся всецело в рамках сознания, но в то же время в нём содержится намёк на выход сознания из себя в мир. Неслучайно Хайдеггер считал, что " интенциональность - это не пароль, а основная проблема".

В целом основные методологические понятия феноменологии сознания, её методические рекомендации в исторической перспективе оказались чем-то неопределённым, податливым к различным изменениям смысла и сущностным трансформациям. Например, интенциональность у Хайдеггера или Мерло-Понти — это не совсем то, что интенциональность у Гуссерля. Роковыми на наш взгляд препятствиями для программы Гуссерля описания сознания как строгой науки явилось, во-первых, то, что сознание и его, как он говорил, различные модусы (восприятие, память, внимание) не обладают чётко определённой типикой, чтобы их можно было классифицировать и описывать в их безусловно определенных границах. Во вторых, как осуществить и представить такое описание в интерсубъективном виде, если каждый феноменолог будет непосредственно иметь дело лишь со своим сознанием? Именно радикальный субъективизм феноменологии сознания послужил причиной атехничности её методологической программы. В этом в немалой степени причина того, что эволюция феноменологии пошла совсем не теми путями, как они виделись Гуссерлю. Как выразился Г. Шпигельберг, у него неслучайно не оказалось " апостолических последователей" 1. Феноменология Гуссерля послужила одним из источников вдохновения для экзистенциализма, для которого философия уж никак не являлась наукой.

Третья глава диссертации содержит анализ основных понятий диалектической логики Э.В. Ильенкова и его идеи диалектического метода. В ней показывается, что одно из центральных понятий концепции Ильенкова, идеальное, тоже несвободно от своего рода антиномичности. Эту антиномичность подметил М. А. Лифшиц в книге " Диалог с Эвальдом Ильенковым". Как следует понимать идеальное у Ильенкова: как истинное отражение действительности или как форму деятельности общественного человека? Последний вариант, по мнению Лифшица, замыкает познание в плен общественного сознания, не дает выхода к истинному бытию как оно есть.

Лифшиц утверждает, что на основании модели товарного фетишизма в " Капитале" Маркса Ильенков хочет рассматривать всякий " феномен репрезентации", в том числе и репрезентацию истинную. Получается, что идеальное существует лишь в контексте определённой общественной системы. Его объективность тогда заключается в функциональности, в том, что оно необходимо для функционирования системы общественных отношений. Но как же тогда быть с её претензией на объективность не функциональную, а в качестве истинного отражения бытия? Шпигельберг Г. Там же. С. 22.

Однако в концепции идеального Ильенкова была своя чёткая логика. Лифшиц заострил реально существующую проблему в рамках диалектики. Критика Лифшица, на наш взгляд, может помочь лучше понять ход мысли Ильенкова, действительно несвободный от проблематичности, проблематичную логику марксистской диалектики в целом как философского направления.

Понятие практики явилось в диалектической логике новым вариантом ответа на вопрос " что такое истина" в контексте истории европейской философии, новым пониманием её как совпадения мышления и бытия. Именно в труде Ильенков вслед за Марксом увидел то искомое тождество, в котором вещи реально, на практике, переходят в мышление, а мышление в вещи. В нем они встречаются на деле и совпадают друг с другом. Сам факт трудового действия, преобразования чего-либо толкуется так, что стоящий за действием замысел (то есть мысль) воплощается в вещи, " опредмечивается" (а значит, на деле, действительно совпадает с вещами мира), а мир становится осмысленным.

Диалектика является моделью так понятого единства мышления и бытия, единства через их противоречие друг другу как отдельно взятых феноменов. Лифшиц не понял внутреннего нерва философствования Ильенкова, его понимания практики как подлинной встречи двух начал, на абстрактном уровне противоречащих друг другу, но единых в деятельности. Отражение как центральную категорию теории познания, саму возможность объективного познания Ильенков объяснял именно через категории предметно-практической деятельности как содержания и идеального как её формы.

И, наконец, в четвертой главе " Сравнение феноменологии сознания и диалектической логики как философских методов" проводится итоговое сравнение как методов Мамардашвили и Ильенкова, так и феноменологии сознания и диалектики как философских методов в целом.

Предмет их философских концепций — изображение пути сознания, которое оно должно пройти в процессе познания. Для них обоих важна категория историчности как важнейшей характеристики сознания и познания. Кстати, своеобразие философствования Мамардашвили состоит ещё и в том, что он привносит в феноменологию историзм.

Диалектическая логика Ильенкова, следовавшего Гегелю, отличается тем, что изображает метод, то есть путь познающего сознания как своего рода парадоксальное сочетание " переломов развития" со следованием определённым законам, которые эти переломы вводят, " вписывают" в логичные рамки.

Гегель (также Маркс, и следующий им обоим Ильенков) признаёт многообразие самых разных феноменов, противоречащих друг другу, за исходную реальность. Но делается это для того, чтобы затем объединить это многообразие в рамках своей диалектической логики в нечто единое, " снять" его во всеобъемлющем диалектическом единстве. В диалектической антиномичности правит бал логика разрешения. Противоречие - необходимая логическая форма. Диалектика как метод — это всемогущая машина, " логический вездеход", не знающий непреодолимых преград и препятствий.

Отличие топологических законов Мамардашвили от законов диалектической логики Ильенкова в том, что они, согласно одной из линий его рассуждений (об этом ниже), не формируют единую логику развития, в рамках которой благодаря всемогущему диалектическому синтезу разные миры снимаются как несамостоятельные части всеобъемлющего единого целого. По Мамардашвили у каждого из разных миров свои законы. Они зависят от перводействия, благодаря которому они возникают " на втором шаге творения".

В топологии Мамардашвили возможные в этом пространстве пути сознания и познания не гарантированы машиной всемогущего диалектического метода. Они - экзистенциальные пути сознания, которые не разворачиваются едино- и равномерно. Они могут прерваться, не состояться, и т. д. Также эти познавательные пути у Мамардашвили сами в свою очередь не познаваемы в том смысле, что не могут быть объектом классического научно-теоретического познания.

В каком-то смысле в творчестве Мамардашвили происходит частичный отказ от идеи универсального метода с его обязательными для всех нормами, поскольку у каждого из возможных миров свои мера и сущность. Однако, с другой стороны, Мамардашвили сохраняет единые законы описания сознания (метатеория сознания), которые представлены у него, например, структурой " тройственно различённого строя движения мирового акта" в " Картезианских размышлениях". В его топологии разные миры сознания разбегаются, разлетаются в совершенно разные стороны, но происходит это по одним и тем же топологическим закономерностям. Они -залог единства сознания, единого силового поля его различных миров и их возможных встреч на своих путях.

В диалектике Ильенкова мы обнаруживаем своего рода неявное феноменологическое измерение, то есть некоторые идейные мотивы, которые довольно близки к феноменологическому способу мышления, к феноменологии сознания. Во-первых, в его диалектике мышление понимается как атрибут субстанции. Путь оно в сравнении с бесконечной материей второе, вторичное начало, лишь модификация субстанции, однако оно в то же время необходимая часть действительности, бытия.

Во-вторых, в идее о противоречии как необходимой логической форме развития знания также можно обнаружить феноменологическое содержание. Разрешение противоречия, которое по Ильенкову есть необходимая форма развития знания, представляет собой самостоятельный акт мышления. Он совершается без опоры на формальные критерии, допускающие однозначную интерпретацию. В этом выражается требование самостоятельности мышления, которая является также одним из важнейших требований и феноменологии сознания.

Также феноменологичность гегелевско-марксовской диалектики в

1 Мамардашвили М. Картезианские размышления. - М.: Прогресс, 1993. - С. 102. целом, на наш взгляд, состоит в том, что фактическое положение дел, их " поверхность" именно на феноменологическом уровне, были взяты как руководящая эпистемологическая модель. Как мы уже сказали, глубинной интуицией диалектики является убеждение, что сознание и мир действительно относятся друг к другу так, как мышление и вещи, их взаимоотношение предстают в человеческой деятельности. А деятельность всегда явлена, она всегда " на поверхности", и, если так можно выразиться, феноменологична по своей природе.

Что касается близости феноменологии сознания к диалектике, то апелляция к " жизненному миру" (Lebenswelt) у позднего Гуссерля имеет определённое сходство с апелляцией к практике в марксизме как к ведущему онтологическому Первоначалу.

Если пытаться говорить о некоем стилистическом единстве диалектики и феноменологии сознания, то должно быть нечто общее, что их объединяет. В диалектике с её ведущим принципом практики, и в феноменологии сознания содержится своего рода стимуляция или поощрение человеческой активности, её философское обоснование и санкционирование, только в феноменологии сознания на индивидуальном уровне, на уровне человека как отдельной монады, а в диалектике на уровне коллективного " л/гит" мы.

И в Заключении мы говорим о том, что концептуальный риск философской методологии заключается в возможном понимании деятельности как сугубо автономного образования, единственной цели per se, которая уже не нуждается в более глубоких бытийных основаниях. Однако любая методология всё равно будет " нагружена" содержанием, не будет сводиться к формальным правилам, независимым от того, на каком " материале" они должны выполняться. Позитивный смысл методологической концепции Ильенкова заключается в том, что, подчеркивая фундаментальность и необходимость предметного действия, операций с вещами, он указывал на неизбежность обращения сознания к миру. Познание есть встреча двух начал, мышления и мира. Ведь даже самая субъективистская методология все равно никуда не денется от того, что будет вынуждена, пусть скрыто, задать и онтологию, только понятую уже на субъективистский манер, где бытием par excellence будет сам субъект.

Мамардашвили же активно подчёркивал тот момент, что философия как учение о мышлении должна учесть как первостепенный факт уникальность любого индивидуального сознания как онтологической единицы. Нужно не упускать из вида одно из самых фундаментальных человеческих переживаний, обладающее внутренней очевидностью, и оправдывающее тем самым собственное существование: я не лишний в этом мире. Этому переживанию и отвечает феноменология как " момент, сопутствующий всякой философии". Кроме того, её фиксация на " внутреннем интуировании" ставит перед тем фактом, что любая наука, любое понимание в конце концов опирается на еидение-вот-так, со всеми связанными с этим субъективистскими рисками.

Представляется, что именно этот проблемный перекрёсток, образованный, с одной стороны, необходимостью принятия факта уникальности любого сознания как самоценной (но не самодостаточной!) онтологической единицы, а с другой стороны, необходимостью учёта того, что сознание всегда обращено к миру, может выступить как исходный пункт для дальнейших философских исследований.