Поздняя схоластика

ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ В XIV—XV ВВ. И СИТУАЦИЯ В ФИЛОСОФИИ

Если XIII столетие было столетием образования больших философских и теологических систем, то XIV и начало XV столетия знаменуются их разложени­ем и упадком. Иногда это время называют «столетием потрясений». Основной причиной этих потрясений было углубление классовой дифференциации общества, расцвет городской цивилизации, возрастание роли ме­щанства в обществе.

В политической сфере происходит заметное укреп­ление национальных государств, отступает на задний план средневековая концепция монархического уни­версализма. Между церковью и светскими правителя­ми разворачивается жестокая борьба за политическую власть. Светская власть папства постепенно ослабева­ет. Кризис церкви проявляется в великом расколе (1378). Еретические движения усиливаются, они появ­ляются не только в Южной Франции и Северной Ита­лии, но и в Германии, Чехии и Испании. В критике церковных неурядиц и беспорядка содержится кри­тика феодализма, оппозиция народных движений по отношению к феодализму выступает как оппозиция церковному феодализму.

В связи с развитием городов, ремесел и торговли возрастает интерес к научным исследованиям как в области естественных наук (физики, астрономии и т. д.), так и в области наук гуманитарных (эконо­мических). Духовная и культурная жизнь постепенно становится все более светской. Выдающуюся роль в этом движении в области культуры, науки и филосо­фии играют в XIV в. университеты, которые вновь образуются в различных европейских городах (напри­мер, в Праге — 1348 г., в Кракове — 1364 г., в Вене — 1365 г., в Гейдельберге—1381 г., в Кёльне-на-Рейне—1385 г., в Эрфурте—1378 г., в Лейпциге— 1409 г. и т. д.), причем старые университеты (Париж­ский и Оксфордский) теряют свое монопольное обще­европейское положение и значение.

Весь XIV век ознаменован новыми тенденциями в философии. Характерно возрастание критического духа философии, который проявляется в новых взглядах, в новом отношении к традиционным средневековым темам. Внутри схоластики, из ее системы и метода, рождается критика схоластики. Эта критика направлена против крупнейших схоластических систем церковной феодальной философии, вершиной и классическим продуктом которой был томизм. В эпоху углубляющейся классовой и социальной дифференциации и в связи с недовольством масс значение томизма для католической церкви ослабевает. Аквинатово религиозно-теологическое освящение феодального неравенства было подвергнуто критике и нападкам. В рамках критики томизма, которая преследовала собственно религиозные интересы, начали проявляться, некоторые новые философские и идейные элементы, предвещающие наступление новой эпохи и исподволь выражающие антифеодальные идеи. В границах этого философского движения (период поздней схоластики) в эпоху разложения и упадка схоластики происходят конфликты и столкновения различных школ, представители которых отстаивают как модернизацию, так и традиционную схоластику. Так как поздняя схоластика тоже открывает возможности для дальнейшего прогресса философии и естествознания, различные авторы характеризуют эту эпоху скорее как новый «кризис роста», чем упадок или закат философии.

В XIII столетии постоянно происходили столкнове­ния между томизмом и августинизмом. Новая форма этих споров родилась в английских условиях в связи с учением Дунса Скота и возникновением скотизма. Иоанн Дунс Скот (1270—1308)—проницательный мыслитель и философ, и, хотя сам схоластик, он был основным противником Фомы Аквинского. Его филосо­фия является по сути философией августинианского толка, хотя в некоторых случаях он и «терпит» томизм.

Короткая жизнь Дунса Скота была полностью посвящена науке. Уже в 23 года он становится профессором теологии в Оксфорде, позже в Париже. Был он прославленным учителем и плодотворным ученым. Снискал себе славу одного из величайших философов средневековья. Его интересы относились к тончайшим вопросам средневековой философии, церковь называла его doctor subtilis.

Главным трудом Скота являются комментарии к «Книгам сентенций» П. Ломбардского, названные «Opus Oxoniense». В Париже он создает другую, более краткую версию— «Opus Parisiense». В Оксфор­де он написал также «Комментарии к Аристотелю», в частности к его логике, метафизике и психологии.

Дунс Скот был критическим мыслителем. С крити­ческими замечаниями он выступал прежде всего против Альберта Великого и Фомы Аквинского. Его исключительно глубокое знание Аристотеля предпола­гало скрупулезное и терпеливое изучение. Однако, чем больше он погружался во внутренний идейный мир Аристотеля, чем полнее его познавал, тем больше осознавал пропасть между пониманием мира и природы этого «языческого» философа и принципиаль­ными положениями христианской веры. Это вело Дунса к выводу, что полная гармония между теологи­ей и (аристотелевской) философией, которую стремил­ся восстановить Фома Аквинский, невозможна. О тех, кто слишком тесно связывает теологию и философию, Дунс отзывался весьма критически. Он не считал эти две области противоположными в том случае, если теология использовалась в практических целях. Он не стремился заменить христианскую веру некоей не­христианской философией, однако своей позицией го­товил предпосылки, для разделения этих двух облас­тей, которое осуществилось позже.

Дунс Скот был представителем метафизического (онтологического) индивидуализма. Индивидуальность не является чем-то второстепенным, наоборот, она является существенной чертой, стороной бытия. Эта позиция выражена у него аристотелевско-схоластическим языком. Родовая форма не может быть единой, в каждой вещи существует индивидуальная форма, или в каждой вещи кроме соответствующего «что» (quiddites) существует единичное и частное «это», «здесь и сейчас» (haecceitas). Дунс воспринимает понятийный реализм Аквината, но преодолевает его тем, что в отличие от Аквинского более высоко оцени­вает значение индивидуального. Он ясно указал, что индивидуальное является совершенной и истинной целью природы, последней реальностью (ultima realitas). Этим самым он не только делает шаг к номинализму, но и одновременно предвосхищает индивиду­ализм эпохи Ренессанса с его упором на человеческую исключительность, индивидуальность.

Философия Дунса Скота стояла в оппозиции к средневековому рационализму и в другом вопросе — вопросе волюнтаризма Августина. Взаимосвязь мышления и воли, которую Аквинат понимал в смысле доминирования интеллекта над волей Скот перевора­чивает. По Скоту, воля следует за разумом потому что разум определяет, что нужно ей сделать как наилучшее. Воля подчиняется разуму. Она свободна и свободно находится в распоряжении разума. Это понимание значительно для теории познания, в кото­рой Дунс подчеркивает активность мышления вопреки пассивному, рецептивному пониманию его у Аквината.

Аналогична его позиция и в представлении о боге. Подобно тому, что можно найти у человека как образа божьего, можно предположить, что и божественная воля является первичной и господствующей. Мир сотворен таким, как он есть, потому, что так хотела божественная воля. Ничто необходимое или доброе не существует само по себе (считал Аквинат). Нечто суть доброе потому, что бог так хотел. Если бы он хотел иначе, было бы «добром» нечто иное. Это относится и к этической ценности человеческого пове­дения. Поведение выражает добро потому, что бог так хочет и предписывает. Человеческая воля является доброй, если она полностью подчиняется божествен­ной воле.

Таковы некоторые основные различия между уче­ниями Дунса и томистов. Однако для дальнейшего исследования более важное значение, чем эти разли­чия, имеет общая направленность их интересов. Ис­ходным пунктом Аквината было христианское учение о боге, мире и человеке. В философии он видел сред­ство поддержания этого учения и его доказательства. Скот не опровергает то, что хотели доказать другие (ибо он с ними согласен в основных принципах веры), но он критикует их способ рассуждений и метод доказательств. Можно сказать, что Дунс в от­личие от других схоластов задачу философии видит не в размышлениях о мире. По его мнению, ее пред­метом.должно быть исследование воззрений других, исследование способов рефлексии о мире. Таким обра­зом, он относится к философам, предметом исследова­ний которых были формы, методы и возможности мышления сами по себе.

Тем, что Скот перенес внимание от содержания схоластического учения к философскому методу, он подготовил решающий поворот в оценке отношения философии к теологии, изменение в видении мира.

Дунс Скот является представителем новой школы августинизма. Он сделал некоторые уступки томизму, но в сущности стоял на других позициях. Давний спор августинизма и томизма превратился в спор томизма и скотизма.

ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ РАЗВИТИЯ ШКОЛ ТИПА < VIA ANTIQUA» в XIV и XV вв.

Томизм. В XIII в. в доминиканском ордене преоб­ладал томизм. На переломе столетия у Аквината в церковных школах было уже много учеников и после­дователей, которые защищали его учение от оппози­ции и занимались популяризацией. Центром томизма становятся прежде всего Париж и Неаполь, позже — Авиньон.

Начиная с XV в. схоластика проявляется прежде всего в форме томизма. Томизм делится на два на­правления: на ортодоксальный, отвергающий какую-либо модернизацию, и «ренессансный», допускающий соединение томизма с новыми гуманистическими те­чениями.

Стремлением к актуализации выделяется прежде всего испанский томизм, который пытается развивать апологетику с точки зрения новых потребностей церк­ви. Среди испанских доминиканцев выделяются преж­де всего Франсиско де Виториа (1480—1546), среди иезуитов — Франсиско Суарес (1548—1617), который некоторые гносеологические взгляды номиналистов объясняет с позиции реализма. В стремлении сблизить томизм с гуманистической философией Суарес пытает­ся разделить и в то же время соединить метафизи­ческие вопросы и естественнонаучные исследования. В области социальной и политической он приближает­ся к признанию республиканского устройства. Народ, который принял светскую власть от бога, является ее первым субъектом и тогда, когда он выбирает свое­го правителя.

Скотизм. Учение Дунса Скота в XIV в. приняли преимущественно францисканцы. Из английских учеников и поклонников «доктора субтилис» можно назвать Томаса Брэдуордена (ок. 1290—1349), профессора теологии в Оксфорде, выдающегося математика воззрения которого оказали влияние на Виклефа и других реформаторов. Он выступает также против Оккама. Главный труд Брэдуордена «De causa Dei adversus Pelagium» содержит идеи об абсолютной власти бога над всем сотворенным. Ни одно из сотворенных существ, включая человека, не имеет свободной воли, все зависит от бога, определяется им. Его учение строго детерминистское. Из идеи отождествления мыслимого бытия всех вещей — идей — с божественной сущностью вытекают пантеистические следствия.

В XV в. выступают также многочисленные комментаторы Дунса Скота. Скотизм оказывает влияние не только на францисканские школы, он отчасти переходит и в круги светских магистров. В дальнейшем про­исходит его внутренняя дифференциация и постеленный упадок.

Аверроизм. После официального осуждения цер­ковью в 1227 г. латинского аверроизма это направле­ние возрождается в начале XIV в. Распространителем его был Жан Жанден (ум. в 1340), магистр факуль­тета искусств в Париже около 1310 г., который тесно сотрудничал с Марсилием из Падуи (ум. в 1340). Они вместе участвовали в оппозиционном движении про­тив папы Иоанна XXII, вместе явились творцами антицерковного трактата «Defensor pacis» («Защит­ники мира»). Жан Жанден написал много работ в духе аверроистского аристотелизма. После его смерти аверроизм из Парижа распространяется в Италию (Болонья, Венеция, Падуя), но уже не приносит ниче­го нового.

В XV и XVI вв. аверроизм вновь оживает, но уже в умеренной форме, и его сторонники стремятся сбли­зить философию и науку.

Неоплатоноеский альбертизм и мистика. Неоплато­низм играл в средние века значительную роль в про­цессе принятия аристотелизма. Он выступал в раз­личных формах, проявлялся и у Фомы Аквинского, и у Альберта Великого.

К сторонникам неоплатонизма относится Дитрих Фрейбергский (ок. 1250—1311), которого, в частности, вдохновлял Прокл. Главные идеи, на которых он был сосредоточен, следующие: эманация существ из бога, возникновение разумности путем созерцания, роль света при возникновении вселенной, возврат всех су­ществ к их принципу.

За ним идет кёльнский профессор Бертольд Мосбургский (ум. ок. 1330) и, главное, Экхарт из Хоххайма.

Иоганн Экхарт (ок. 1260—1327), чаще всего на­зываемый Мастер Экхарт, происходил из немецкого рыцарского рода. Учился в Кёльне и Париже, получил превосходное теологическое и философское образова­ние. Особенно хорошо знал схоластику и учение Аристотеля. Занимал высокие церковные должности — в 1307—1327 гг. был генеральным викарием своего ордена в Чехии, преподавал в Париже, Страсбурге и Кёльне-на-Рейне. За год до смерти был обвинен в за­блуждениях; 28 его тезисов были осуждены. Экхарт был принужден раскаяться в ошибках. После его смерти решением папы труды Экхарта были осуждены как еретические (1329).

Произведения Экхарта преимущественно имеют характер проповеди. Он не создал какого-либо крупно­го философского учения. Его философия является скорее выражением интенсивного религиозного пере­живания. Экхарт не обращается к миру и природе, но неустанно обращается к богу и душе.

Его представления о боге основаны на идеях нео­платонизма, с ними мы уже встречались у Плотина и в трактатах Псевдо-Дионисия. Божество является Добром, Единым, Абсолютом, тем Светом, о котором ничего позитивного нельзя сказать; Экхартово учение о боге является негативной геологией. Интерпретиро­ванного таким образом полностью трансцендентного бога Экхарт называет божеством; божье существо является нерожденным, тогда как персоны Троицы рождены природой божества. Божество следует отли­чать от «бога» и от «нарожденной природы». Божество само никоим образом не действует; чтобы действие могло произойти, божество должно проявиться, при­чем в лицах. Бог в отличие от божества действует. Таким образом из божества происходит становление триединого христианского бога. Божество вступает в отношение «субъект — объект». Бог-отец является субъектом. Объектом, словом, в котором он выражается, является сын божий. Дух святой является союзов любви, который соединяет отца и сына. Триединый бог христианства проявляется у Экхарта как первая эманация, как излучение стоящего над ним исходного божества.

Другой основной идеей является старое мистическое понимание единства бога и человеческой души. Душа сотворена по образу божьему, и все вещи сотворены ради нее. Все было сотворено для человека, без него сотворение не имело бы смысла. По Экхарту, и душа тоже триедина. Она располагает тремя низшими душевными силами (эмпирическим познанием, возбудимостью и желанием), а также тремя высшими (памятью, разумом и волей), которым соответствуют также три главных христианских принципа — вера, любовь, надежда. Над всеми душевными силами (как божество над лицами) стоит божественная «искорка» («высший разум», «свет духа»).

Неизбежным следствием мистики Экхарта является третий элемент его учения — идея самоотвержения и предания себя богу. Условием этого соединения бога и души является избавление от всех грехов, которые отделяют человека от бога. Душевное спокойствие, внутреннее равнодушие (душевное равновесие) пред­шествуют отвращению от всех земных вещей и дел и, наконец, от самого себя, отказ от своей воли и преда­ние себя воле божьей.

Если душа достигнет этого состояния, исключит все, что отделяет ее от бога, то наступит нарождение бога в человеческой душе. В этом состоянии душа возносится над временем и пространством. Все вре­менное является преходящим, но вечность—это вневре­менное присутствие. Экхарт видит спасение и бла­женство человека в познании, в созерцании бога. Ми­стическое познание, по Экхарту, достижимо уже в этой жизни.

Мистико-пантеистическое учение выражает протест против бездуховности католической иерархии. Мисти­цизм этого толка был выражением возрастающих тре­бований чувственной жизни, которые не удовлетворя­лись интеллектуальным объяснением этих вопросов, протестом против общеобязательных религиозных форм поиском личного отношения к богу.

Неоплатоновская метафизика Экхарта повлияла на рейнских мистиков Иоганна Таулера (ок. 1300—1361) и Генриха Сузо (ок. 1295—1366). Близок к ним и Николай Кузанский (1401—1464).

Своей вершины мистика достигла в революционном учении Томаса Мюнцера (1489—1525). Его теолого-философское учение выступало против всех главных пунктов не только католицизма, но и христианства вообще. Мюнцер в христианских формах провозгла­шал пантеизм, который удивительно похож на нынеш­ние спекулятивные воззрения, в некоторых местах он граничит с атеизмом.

Мюнцер, однако, уже был наследником радикаль­ных сектантских и оппозиционных течений позднего средневековья; у него находили отклик и идеи гусит­ской революции.

ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ РАЗВИТИЯ ШКОЛ ТИПА «VIA MODERNA» в XIV и XV вв.

В XIV и XV вв. вновь проявляется номинализм в философии, но он уже имеет несколько иное значение, чем раньше. Он связан прежде всего с борьбой против метафизики Аквината и Скота. Исходя из того, что реально лишь единичное, конкретное, что сближает философию с эмпирическими дисциплинами, католи­цизм становится таким образом проводником нового, ренессансного подъема наук.

Уильям Оккам и оккамизм. Наиболее последова­тельным представителем номинализма этого периода был Уильям Оккам. Его называют последним предста­вителем схоластики. Его атака на основы схоластики является следующим и более решительным в сравне­нии с Роджером Бэконом и Дунсом Скотом шагом к Новому времени.

Родился он в Оккаме, вблизи Лондона, примерно в 1290 г. Учился и преподавал, как и его предшест­венники, в Оксфорде, где его резкий способ аргумента­ции и гибкость в полемике принесли ему прозвание doctor invicibilis (непобедимый). В 1324 г. он был обвинен в ереси, вызван в Авиньон и там арестован. Через четыре года бежал и поступил на службу к немецкому королю Людовику Баварскому, который выступал против папы. Оккам сказал королю: «Ты защищай меня мечом, а я тебя пером». Папа отлучил Оккама от церкви, его воззрения были запрещены к преподаванию и цитированию. С 1330 г. он пребывает с королем в Мюнхене, где пишет большинство своих произведении; там же он заболевает чумой в 1349 или 1350 г. и умирает.

Жизнь Оккама, исключительная для средневеко­вых мыслителей, перемежалась его воинственными выступлениями, мотивированными не только научны­ми, но и политическими взглядами. Он резко крити­ковал папство, считая его временной конструкцией. Папы не безгрешны, они не являются наместниками Христа на земле. Духовная и светская власть должны существовать раздельно, а духовная власть — ограни­чиваться лишь церковными делами, религиозными проблемами.

Его трактаты посвящены преимущественно логике, в комментарии к книгам «Сентенций» Петра Ломбардского он поднимает теологические вопросы, в ком­ментарии к «Физике» Аристотеля — естественнонауч­ные.

Оккам выражал новый философский дух, проти­воположный классической схоластике, — его подход был антисистематическим, антидогматическим, антирацио­налистическим и антиреалистическим.

Он был последовательным сторонником номинализ­ма, его выступления против реализма серьезны и обстоятельны. С его именем практически связана победа номинализма. До него это направление было представлено лишь отдельными мыслителями; за Оккамом шли уже многочисленные сторонники. Его последователи в основном францисканцы, в то время как большинство доминиканцев отстаивало томизм. Спор между номиналистами и реалистами имел в то время не только философское, но и политическое значение.

Непосредственным поводом к отвержению цер­ковью номинализма были аргументы, направленные на догмат о Святой Троице Росцеллина. Подлинная же причина содержится, однако, уже в самой сущности последовательного номинализма, в его способности потрясти основы схоластического метода. Основой предпосылки схоластики, гласящей, что в общих прин­ципах веры и ее тезисах уже содержится все единич­ное, что оно уже изречено и должно быть выводимо отсюда, является понятийный реализм. Согласно ему, общее является более подлинным и «реальным», чем все единичное. В конечной инстанции научные цен­ности выводятся из утверждений признанных авто­ритетов, но не из непосредственного наблюдения природы.

Для Оккама это отношение выглядело наоборот. Если «реалистичные» схоластики начинают со всеоб­щего и пытаются вывести из него индивидуальное, то для Оккама единичное как таковое, и только оно, является реальным; общее — это то, что должно быть объяснено и что является содержанием исследований Оккама.

Логику он определяет как науку о знаках. Общие понятия, или универсалии, которые так высоко оцене­ны «реалистами», являются всего лишь знаками (signa, termini), копиями единичных реальных вещей. В боге идеи не являются существенными, т. е. не образуют части существа бога, они представляют лишь знание бога о единичных вещах. Не существует никакой субстанции самой по себе, любая субстанция, существовавшая когда-либо и где-либо, есть лишь еди­ничное где и когда, не существуют количество и ка­чество сами по себе как самостоятельная реальность. В действительности не существует ни одно отношение как таковое, оно всегда выступает как отношение меж­ду определенными единичными вещами, т. е. опреде­ленными отношениями. Существует не «множество», но много вещей. Познание основывается на подобии предметов и знаков, которые их обозначают.

Всю теологию, а не только отдельные мистерии (как это было у Аквината) необходимо исключить из области объяснения при помощи разума. Догмат о триединстве и другие являются для Оккама стоящими не только вне разума, но и против разума. Он допу­скает доказательства существования бога на основа­нии опыта, однако эти доказательства не имеют ста­туса необходимости и лишены убедительности. Путем разума можно доказать лишь вероятное существова­ние бога. Основа всего нашего знания сострит в единичном опыте, который ничего не говорит о сущест­вовании бога. Естественное же знание о боге невоз­можно. Это значит, что теология как наука, в основе которой нет точных доказательств, невозможна. Оккам полностью согласен с идеей, которую выдвинул уже Дунс Скот: то, что истинно для теолога, может быть ложным для философа.

Номинализм Оккама практически разделяет теологию и философию, веру и науку, разрывает связь которая столетиями укреплялась и развивалась схоластикой. Обе области становятся самостоятельными, и общим для них является принцип двух истин Наука и вера, теология и философия развиваются по своим собственным закономерностям, что является основой всей новой культуры.

Оккам еще стоит на позициях защиты веры, и еготворчество по своему содержанию относится ксхоластике, но оно также ясно сигнализирует о противоречиях в основах схоластики и ее метода.

Оккам своим творчеством значительно повлиял на Оксфордский университет, где прежде всего культивировалась логика. Здесь работали Уильям из Гейтсбери(ум. в 1380) и Ричард Биллингем (ок. 1344—1414). Непосредственным учеником Оккама был Адам Вудхем (ум. 1358), магистр теологии в Оксфорде, который считал, что при помощи разума невозможно убедиться в существовании бога, о нем может поучать вера, которая не имеет ничего общего с логикой и философией.

В Парижском университете идеи номинализма появились еще до выступлений Оккама, но после его выступлений это философское направление пополнилось рядом оригинальных идей. Парижские оккамисты разделились на две группы: на тех, у которых преобладали философские интересы, и тех, которые занимались чисто научными вопросами.

К сторонникам философских интересов принадлежал Николай из Отрекура. Его учение в 1346 г. было осуждено папским судом в Авиньоне. С одной стороны, Николай подчеркивал прежде всего субъективизм исходной позиции оккамистов. Абсолютно ясным принципом является лишь закон противоположностей. Он отвергал принцип причинности, ибо из опыта можно знать лишь о последовательности фактов и вещей (в этом его можно считать предшественником Д. Юма), провозглашал агностицизм в вопросе существовании, внешнего мира. Сомнительным казалось ему и наличие сущностей, ибо опыт убеждает лишь в существовании различных явлений. Он, таким образом, подходил кформулировке радикального феноменализма. С другой стороны, Николай из Отрекура стоял на принципах атомистической онтологии, он вернулся к физике Де­мокрита и Эпикура; его учение в этом направлении ознаменовано материалистической тенденцией.

Другим парижским номиналистом был Жан из Мирекура, который представлял подобные взгляды (субъективистские положения оккамизма, атомизм и абсолютный детерминизм). Кроме этих крайних но­миналистов Оккам имел и умеренных последователей. Прежде всего это был Жан Буридан (ок. 1300—1358), профессор и ректор Парижского университета. Зани­мался он прежде всего логикой, физикой и космоло­гией (комментировал Аристотеля), в рамках спекуля­тивных рассуждений занимался естествознанием. За­мечательной идеей Буридана было понятие импульса (impetus) — предзнаменование позднейшего закона инерции. Тело, которому от первого двигателя сообще­но движение, движется до тех пор, пока сообщенный импульс не встретится с более сильным сопротивле­нием. Сопротивление воздуха и масса тела ослабляют сообщенный импульс, тело постепенно перестает дви­гаться, и данный импульс затухает.

В понятии физической однородности как земных, так и небесных тел, которые движутся по одним и тем же законам, Буридан предвосхитил эпоху Галилея и Ньютона. Первоначальное движение сообщено небес­ным телам богом, но затем оно происходит по неиз­менным законам. Роль бога в мире была, таким обра­зом, ограничена деистическими позициями.

Со второй половины XIV в. номинализм распрост­раняется в других странах и университетах (Вена, Гейдельберг, Эрфурт), после 1380 г.—в Пражском университете. В университете в Кёльне-на-Рейне и ряде других продолжает господствовать реализм.

Джон Уиклиф (1330—1384) — один из величайших реформаторов и критиков церкви феодального об­щества. Этот английский философ и теолог позднейше­го средневековья учился, а позже и работал в Оксфор­дском университете. Свою деятельность он развивает в области политики, дипломатии и социальной крити­ки. В спорах с папской курией выступает на стороне английской монархии. Его преследовала церковь: он был обвинен в ереси, позже был вынужден оставить Оксфордский университет.

Даже после смерти Уиклифа не прекратилось преследование его последователей. Его труды были в конце концов запрещены, на соборе в 1415 г. Уиклиф бы провозглашен еретиком и было предписано сжечь его кости.

Труды Уиклифа можно разделить на две группы: на труды по логике, философии и теологии и на политические и социально-критические трактаты, в ко­торых он критикует церковь и ее порядки.

Философской основой его творчества является христианский платонизм Августина и Псевдо-Диони­сия. Он ссылается также на неоплатоновскую теорию света своего предшественника Роберта Гроссетеста. Уиклиф исходит из дуализма мира природы и мира мысли, который он актуализирует применительно к потребностям современного ему общества. Он отвергает идеи «модернизированного пелагианства» (включая Оккама), которые подменяют божественный порядок порядком естественным, порядком природы. Идеаль­ный мир, божественный порядок является критерием реального мира — в этом состоит платонизм Уиклифа. Совершенное божественное существование — исход­ный пункт, возврат к которому является необходимым. Так пантеистическим способом преодолевается исход­ный дуализм: мир не только сотворен богом, но также представлен им «всем и во всем».

По своему пантеистическому звучанию философия Уиклифа представляет один из путей к мышлению Но­вого времени (Николай Кузанский, Барух Спиноза). Церковь, которая первоначально не заметила эту возможность в номинализме, вскоре увидела опасные последствия его теории, антифеодальный характер которой скрывался в «схоластическом усердии», с которым «doctor evangelicus» стремился «рационали­зировать» теологию в духе детерминизма Брэдуордена, преобразующего бога во всесильный абстрактный метафизический принцип.

* * * * *

В оценке средневековой философии мы до сих пор встречаемся с двумя полярными воззрениями. Во-первых, подчеркивается ее бесплодность, «схоластич­ность», что подкрепляется тезисом о том, что филосо­фия выполняла лишь роль служанки теологии. Это выдвижение на первый план лишь негативных сторон и черт развития средневековой философии является односторонним и антиисторическим. Во-вторых, другая крайность — оценка этой эпохи философского мышле­ния как позитивной, высокопродуктивной (этот подход существует, в частности, в современной клерикальной философии и теологии).

В последнее время марксистская история филосо­фии значительно усилила свой исследовательский ин­терес к области философской медиевистики \ Медиевистика — раздел исторической науки, исследующий историю средних веков. \. Авторы осознают, что средневековье не является глухим пе­риодом в области философского мышления и что конфликты и противоречия этого периода принесли много ценного, стимулирующего, что нельзя игнориро­вать (например, кроме всего прочего в философских вопросах антикреационизма \ Креационизм — религиозное учение о сотворении мира в твор­ческом актесверхъестественного существа. \, в оппозиционных, ере­тических движениях, в проблематике взаимосвязи общего и единичного, в области общей теории знаков, происходящей от Оккама, в естественнонаучных воззрениях и т. д.).

Средневековая философия в целом развивалась в рамках теологии, ее смыслом является в конце концов «рациональное» обоснование веры, способствование укреплению теологии. Религиозно-теологическую фор­му имеют философские взгляды и аргументация как у церковной ортодоксии, так и у оппозиционных ерети­ческих течений и направлений.

Оказывается, что путь к Новому времени, к анти­феодальной идеологии и философии идет не только через номинализм, но и через уиклифизм и Реформа­цию, хотя между этими направлениями и существуют напряжение и конфликты. Однако оба течения, каждое со своей стороны, подрывают основы феодализма и приоритетную роль церкви. В обоих случаях речь идет о еще «средневековой философии», об утверждении авторитета церкви и расширении, усилении влияния религиозной морали. Бурный и в то же время творческий характер проявляется в обоих течениях. Уиклифизм нападает на институциональные формы христианства, тем самым предвосхищая, собственно. Реформацию. Номинализм атаковал строгую рационализацию рели­гиозных догматов и таким образом, опосредованно, поставил под угрозу авторитарное положение церкви, подготовил почву для отделения теологии от филосо­фии и для позитивизма Нового времени.