Период расцвета схоластики

Если в странах Ближнего Востока в конце XII начале XIII в. общественно-экономическое развитие уже приостанавливается, то в западных областях Европы происходит его дальнейший и быстрый подъема Основой общественного процветания был рост производительных сил как в сельском хозяйстве, так и в области ремесел. Растут города, в которых концентрировались ремесленное производство и торговля. Папская власть достигает вершины как в светской, так и в духовной сфере, в частности, в период понтификата Иннокентия III (1198—1216), Григория IX (1227—1241), Иннокентия IV (1243—1254). Одновре­менно ширятся различные еретические движения, по­этому церковь немилосердно преследовала проявления неудовлетворенности тогдашними социальными отно­шениями. Основными носителями этих движений были прежде всего городские ремесленники. Церковь объяв­ляет крестовый поход против альбигойцев во Франции, учреждает особый суд — инквизицию — и создает та­кие монашеские ордена, как доминиканский и франци­сканский. Против еретической идеологии необходимо было выдвинуть рационалистическое вероучение, придать законченность системе католического учения.

Период крестовых походов (1096—1270) привел к богатым и плодотворным контактам между западноевропейской культурой и культурой восточных стран. Благодаря им расширилось мореплавание, происходи­ло развитие городов и торговли, строительного искус­ства, поэзии, наук. От соприкосновения христианского и нехристианского миров обогатилась также и философия.

ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФИЯ

Начиная с XII в. Европа главным образом через арабское и еврейское посредничество знакомилась с наследием Аристотеля, в частности с неизвестными до того времени его метафизическими и физическими трактатами. Арабские версии переводились на латынь; с начала XIII в. Аристотель переводился непосредст­венно с греческого.

Деятельность по переводу Аристотеля привела к серьезной конфронтации между греческим рационализ­мом, представленным Аристотелем, и христианским субрациональным пониманием мира. Возрастающее влияние аристотелизма нельзя было приостановить. Церковь же реагировала на поток аристотелевской литературы со своих позиций, традиционно исходя из неоплатоновского августинианства. Постепенное при­нятие Аристотеля и приспособление его к потребно­стям христианского религиозного понимания мира имели несколько этапов. Этот процесс в значительной мере контролировался церковью, хотя и не обошелся без кризисов и потрясений.

На интерпретацию аристотелизма в пантеистиче­ском духе (Давид из Динанта) первоначально цер­ковь ответила запретом изучения в Парижском уни­верситете Аристотелевых естественнонаучных произ­ведений и даже «Метафизики» (декреты папы от 1210 и 1215 гг.). Папа Григорий IX в 1231 г. эти запреты подтвердил, но одновременно дал указание специаль­но созданной комиссии, чтобы та проверила труды Аристотеля относительно их возможного приспособле­ния к католическому вероучению. Создание комиссии отражало тот факт, что изучение Аристотеля стало в то время уже жизненной необходимостью для уни­верситетского образования и развития научно-фило­софского знания в Западной Европе. В 1245 г. изу­чение философии Аристотеля было разрешено без ограничений, а в 1255 г. никто не мог получить сте­пень магистра, не изучив труды Аристотеля. Офици­альное признание великого философа было сущест­венным моментом, однако оно не означало, что впредь не будут возникать различные реакции церкви на аристотелизм, пока оно не будет содержать угрозы для церкви, в частности в виде еретических учений и движений.

Расширение социальных, географических и духов­ных горизонтов, связанное с крестовыми походами, знакомство с трактатами Аристотеля и арабским есте­ствознанием потребовали обобщить все известные знания о мире в строгую систему, в которой царство­вала бы теология. Эта потребность реализовалась в больших Суммах — трудах, где исходным материалом является христианский образ мира, охватывающий природу, человечество, духовный и видимыймир.Теология тем самым представлялась как научная система, обоснованная философией и метафизикой \ Предтечей этих сумм были книги «Сентенции» Петра Ломбардского, который жил в середине XII в. К «суммистам» конца первой половины XII в. относятся, например, Роланд из Кремоны, Роберт из Мелуна, Гуго из Сент-Шер, Гуго Сен-Викторский, Петр из Пуатье, Гандольф из Волоньи, Симон из Турнэ. \.

УНИВЕРСИТЕТЫ И ОРДЕНА

Очагами, в которых в средние века развивалась философия, были возникающие университеты. К ве­дущим относились университеты в Париже, Кёльне, Оксфорде, Болонье, Неаполе и Падуе. Главной университетской метрополией в течение всего средневековья был Париж. Другим видным научным и философским центром был английский Оксфорд. Средневековые университеты были наднациональными духовными организмами. Как показывает название (universitas litterarum—совокупность наук), они охватывали все ответвления наук, в которых ведущую роль играла христианская теология. Университеты заменяли бывшие монастырские и церковные высшие теологические школы. Философия изучалась в них не только на теологических факультетах, но и на факультетах, связанных с искусством.

Наряду с университетами не менее важными центрами теологического и философского мышления были монашеские ордена доминиканцев \ Римско-католический орден, основанный в 1216 г. испанским дворянином Домиником (ок. 1170—1221). С ХIII в. орден возглавлял инквизицию. \ и францискан­цев \ Нищенствующий орден римско-католической церкви, основан­ный в 1209 г. итальянским поэтом Франциском Ассизским (1182— 1226). \. Между доминиканцами и францисканцами сна­чала не было доктринальных споров, они возникают только в середине XIII в.: доминиканцы провозглаша­ли преимущественно новые доктрины, тогда как фран­цисканцы ориентировались, как правило, на августинизм. Во францисканском учении появились даже не­которые оппозиционные, еретические мысли, но впо­следствии стала преобладать ортодоксальная направ­ленность.

ПАНТЕИСТИЧЕСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ XIII в.

Использование философии Аристотеля в XIII в. проходило по существу в двух направлениях. С одной стороны, на почве христианского теизма происходило уравновешивание философских традиций августинизма и аристотелизма. С другой стороны, аристотелизм одобрялся и принимался неоплатоновским пантеиз­мом, который противоречил церковной христианской теологии.

Этот «некрещеный» аристотелизм был представлен александрийской школой и латинским аверроизмом. Александрийская школа исходила прежде всего из учения Александра из Афродизиады \ Александр из Афродизиады провозглашал аристотелиэм в 198—211 гг. в Афинах и отстаивал его от влияния теистической метафизики. Был наилучшим комментатором Аристотеля в свое время. \, который воз­вышает натурализм Аристотеля, тогда как латинский аверроизм исходит из трудов арабского философа XII в. Аверроэса, интерпретирующего Аристотеля в духе, близком неоплатонизму.

Александризм. По приказу Парижского собора в 1210 г. было сожжено произведение «О частях», авто­ром которого был Давид из Динанта, бывший римский священник и преподаватель факультета искусств Па­рижского университета. С трудами Аристотеля он по­знакомился через греческие комментарии Александра из Афродизиады. В основе его мировоззрения был пантеизм. Он исходил из традиций эпикуреизма, на­турализма шартрской школы и перипатетизма алек­сандрийской интерпретации, был убежден, что мир сам является богом. К материальному миру он под­ходил с точки зрения единства материи и формы. Субстратом является материя, форма — ее проявле­ние, она вторична. Эти сильные материалистические тенденции проявились, однако, в учении Давида из Динанта в рамках главного положения, согласно ко­торому высшей из субстанций телесного и духовного является бог как «разум всех душ и материя всех тел» \ Давид провозглашал: «Бог есть первая материя, все едино по материи, и бог есть именно это единство» [Гегель. Соч. Т. XI С. 135). \. Основой его является «первая материя», ко­торая одновременно и разум (нус), и «вечная субстан­ция» — бог.

Латинский аверроизм. Несколько десятилетий спу­стя после осуждения и сожжения трудов Давида Динантского снова разгорелась борьба вокруг фило­софского наследия Аристотеля. Альберт Великий и Фома Аквинский придавали большое значение при­способлению аристотелизма к католической доктрине. Они вели бескомпромиссную борьбу против не только августинизма, но и противников «слева», против при­верженцев Аверроэса.

Главой латинского аверроизма был Сигер Брабантский (ок. 1240—1281 или 1284), магистр факультета искусств Парижского университета. Его жизнь и творчество проходили в постоянных столкновениях с церковью и противниками, среди которых были Бонавентура, Фома Аквинский (см. его трактат «О единстве разума против аверроистов») и Альберт Великий. В 1276 г. Сигер и его сторонники предстали перед судом инквизиции. Сигер избежал обвинения в ереси, но в дальнейшем должен был жить под надзором пап­ской курии. Его жизнь была прервана — по всей ве­роятности, он был убит его секретарем.

Сигер был личностью удивительной. В своих трудах он стремился к независимости философии от теологии. Он признавал лишь философские авторитеты, прежде всего Аристотеля, идеи которого он развивал.

Об аверроистской ориентации Сигера свидетель­ствуют и названия его трудов: «О вечности мира», «О необходимости и взаимной зависимости причин», «О разумности души» (направлен против упомянутого трактата Аквината).

Латинский аверроизм отстаивал прежде всего идеи о том, что бог не является непосредственной причиной мира, а воздействует опосредованно и в соответствии с законами природы. Он скорее является первым дви­гателем мира, чем его творцом. Мир вечен, полностью самостоятелен, поэтому не было ни начала мира, ни сотворения человека. Деятельность бога относительно материи имеет характер необходимости (проявляется в естественной закономерности мира), но не свобод­ной воли. Сигер провозглашал детерминизм как все­общий принцип, господствующий в природе (а места­ми и в человеческом обществе), признавал только ма­териальные, формальные и активные причины, но не целевые.

Так как все единичные вещи являются случайными, разнородными, бог не может иметь представление о единичном, и поэтому на деятельность индивидов не распространяется божественное провидение и ответ­ственность бога за индивида исключается.

Проблемы человека, его разума и души вообще занимают значительное место в воззрениях Сигера и других латинских аверроистов. Исходя из принципа Аристотеля о том, что душа является формой тела, Сигер соединял деятельность каждой единичной души с чувственным познанием, неотделимым от телесности.

Каждая индивидуальная душа имеет и высший уро­вень, где концентрируется интеллектуальная деятель­ность, но эта деятельность присуща уже всему роду человеческому и тем самым каждому его представи­телю. Индивидуальная душа погибает одновременно с телесной смертью человека. Индивидуальное бес­смертие существует, таким образом, только в пере­носном смысле — как бессмертие рода человеческого. Эта идея была, естественно, совершенно неприемлемой для церкви и ее религиозной трактовки морали.

Аверроизм, в частности в своей латинской версии, стал наиболее серьезным оппозиционным направле­нием в западноевропейской средневековой философии. Аверроистский аристотелиз.м был осужден в декретах парижского епископа Стефана Темпьера, который в 1227 г. был назначен папой Иоанном XXI для рассле­дования ситуации в Парижском университете. Это событие имело далеко идущие последствия для даль­нейшего развития философии. Сторонники радикаль­ного аристотелизма были усмирены, а этим опосредо­ванно было заторможено и развитие томизма. Декрет Темпьера пробудил августинские религиозные тен­денции, сторонниками которых были прежде всего францисканские профессора, которые руководствова­лись наследием Августина, но эклектически перенима­ли и ряд аристотелевских элементов. Августинизм дол­жен был также приспосабливаться и к усиливающе­муся проникновению арабской науки и философии в университеты. Это уже в определенной мере предзна­меновало синтез ортодоксального мистицизма и схо­ластической учености, осуществленный в следующем столетии.

ФИЛОСОФСКО-ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ

В середине XIII в. победило мнение, согласно ко­торому теология нуждается в оздоровлении филосо­фией Аристотеля. Однако шел спор, каким образом ее применить, чтобы не повредить христианской тео­логии. Схоластики разделились на два главных лагеря. Консервативное течение настаивало на сохранении основных положений Августина в теологических во­просах, но с применением одновременно и философских элементов аристотелизма. Прогрессивное течение большой упор делало на Аристотеля, хотя и здесь не было полного отмежевания от традиций августинского мышления. Растущее влияние Аристотеля вылилось наконец в новую теолого-философскую систему которую создал Фома Аквинский. В традиции августинизма в XIII в. продолжали работать преимущественно францисканские ученые, прежде всего в Парижском университете (наиболее полное выражение августинизма находим у Бонавентуры) и в Оксфорде (в философии природы Гроссетеста).

Одним из первых профессоров Парижского университета, который в упомянутом смысле соединял августинизм с аристотелизмом, был францисканец Александр из Гэльса (1170—1245). Его обширная «Summa universae theologiae», которую он написал в четвертом десятилетии XIII столетия, стала важным звеном на пути к основным схоластическим системам. Она со­держит элементы из произведений различных авторов, причем не только строго ортодоксальных, как Ансельм Кентерберийский и Бернар из Клерво, но и таких, как Абеляр. Для дальнейшего развития схоластики был важнее интерес Александра к Аристотелю и его араб­ским комментаторам. В теологии он доказывал существование бога как августиновским, так и аристоте­левским способом. В теории познания он утверждал, так же как и Августин, что познание первых сущно­стей нуждается в божественном опосредствовании (бог освящает человеческий разум), но в то же время исходил и из аристотелевского понимания, состоящего в том, что познание физического мира происходит путем доказательств и абстракции. Он принял теорию Аристотеля о форме и материи, применял ее и к нетелесным предметам, введя понятие «духовная материя». Его произведения способствовали освоению Аристотеля теологией.

В отличие от предшествующего эклектического аристотелизма в середине XIII в. начинают предприниматься усилия по осуществлению более значительного идейного и философского синтеза. Одним из тех кто внес большой вклад в освоение аристотелизма католической философией, был францисканец Джованни Фиданца, называемый Бонавентурой (1221— 1274). Учился он в Париже, был учеником Александра из Гэльса, стал его преемником и превзошел своего учителя. С 1248 г. он был профессором теологии Па­рижского университета, позже становится епископом и кардиналом. Он хорошо знал труды Аристотеля, но полагал, что его философия не соответствует в пол­ной мере христианству, поэтому в основополагающих точках своего учения Бонавентура сохраняет верность Платону и Августину. Был он традиционалистом, не стремился к выработке новых воззрений. Упор делал на теологию, и его философские взгляды и идеи не­обходимо искать прежде всего в этой области.

Теория познания Бонавентуры была своеобразным соединением аристотелизма и августинизма, теории абстракции с теорией «освещения души», рационализ­ма с мистицизмом. Ведущим был, однако, мистический подход. Если источником познания естественных ве­щей является сверхъестественный фактор, то тем более он является путем к богу. Полное познание бога воз­можно лишь при помощи экстаза. Бонавентура был величайшим мистиком XIII столетия.

Его философский подход отчетливо проявляется в интерпретации двух древних доктрин, которые соот­ветствовали августинскому пониманию мира. Были это метафизика света и теория «зародышевых доказа­тельств». Метафизика света была платоновской по происхождению, и модификация ее Бонавентурой со­стояла в том, что свет не материален, но является силой, действующей в материи, или, если переложить это на язык Аристотеля, формой. Свет является общей формой всего телесного. От того, как предметы и ма­терия причастны к свету, зависит и их включение в него. Теория «зародышевых доказательств» служила основой объяснения развития предметов. Закономер­ности их развития были бы непонятными, если бы не имели причин в самих предметах. В каждом из них. с самого начала скрыт «зародыш», который опреде­ляет развитие предмета и управляет им. Эти в сущ­ности стоические принципы Бонавентура соединил с аристотелевской теорией, отождествил «зародыш» с «формами» вещей таким же образом, как и в, теории света. «Зародышам» он, однако, приписывал сверхъ­естественное происхождение — в этом он опирался на Августина. Он утверждал, что «зародыши» вещей содержатся в божественном разуме, откуда они и вливаются в вещи.

Философию августинизма в XIII в. развивают прежде всего представители ордена францисканцев сначала во Франции, затем, позже, в английском Оксфорде.

Бонавентуру относят к августинизму XIII в. Некоторые авторы аргументируют это тем, что речь идет о неоплатонизирующем аристотелизме на службе августинской и францисканской теологии.

Во Франции вместе с Бонавентурой августинцев возглавлял Иоанн из Ла-Рошели, в английском Оксфорде— Адам из Марш, его учениками были архиепископ Иоанн Пеккам, кардинал Матфей из Акваспарта и др. Один из выдающихся итальянских деятелей XIII—XIV вв.—поэт Данте Алигьери —также был весьма близок к августинизму; в его идейных основах чувствуется влияние и неоплатонической фи­лософии, и интеллектуализма, близкого томизму.

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ И ФОМА АКВИНСКИЙ

Постепенно выяснилось, что августинизм не спо­собен противостоять мощному влиянию аристотелизма. Необходимо было оседлать аристотелевскую фило­софию, чтобы исключить постоянную опасность откло­нения от католической ортодоксии. Приспособление Аристотеля к католическому учению стало жизненной необходимостью для церкви. Эту задачу выполнили схоластики доминиканского ордена, наиболее выдаю­щимися из которых были Альберт Великий и Фома Аквинский.

Альберт Великий (Альберт фон Больштедт Magnus, 1193—1280) изучал свободные искусства, естественные науки, медицину и философию Аристотеля (которая тогда еще не была признана церковью) в Падуанском университете, затем изучал теологию в университете в Болонье. В 1223 г. он вступает в доминиканский орден, который посылает его в Кёльн-на-Рейне для изучения там теологии и философии. В 1245 г. был переведен в Париж. Получил широкую известность как учитель и часто должен был выступать на большой площади, так как в зале слушатели не помещались.

В 1260 г. он был рукоположен в епископы в Дрездене. По своему желанию был освобожден от этой долж­ности и последние годы жизни снова провел в Кёльне. В монастырском уединении он полностью отдался научному и писательскому труду.

Это был широко образованный человек, знал труды Аристотеля, которые оказали на него Огромное влия­ние, знал работы Авиценны, Августина и Псевдо-Дио­нисия. Из его трудов многие сохранились. Большую часть из них составляют комментарии к творчеству Аристотеля. Значение Альберта состоит в том, что он одним из первых попытался использовать идеи Ари­стотеля для систематизации христианского мировоз­зрения.

Он понял, что проникновение античного мышления в область культуры Западной Европы нельзя остано­вить и что, наоборот, следует использовать философ­скую мудрость античности для обоснования и подкреп­ления христианства. В своем творчестве он часто об­ращается к трактатам Аристотеля, комментирует их, в частности высоко оценивает логику. В ее духе он вновь вводит в схоластику XIII в. реалистическое ре­шение проблемы универсалий, причем в ее компромис­сной форме (universalia in rebus). Он отводит фило­софии более самостоятельную роль, чем старшие схо­ласты. Различает, например, проблемы религиозных догматов и мистерий (триединства, воплощения, ис­купления, воскресения и т. д.), являющиеся содержа­нием теологического исследования, и естественнонауч­ные проблемы, которые требуют философского объяс­нения.

В аристотелизме Альберта проявляются и элементы других идейных концепций, в частности неоплатониз­ма. По сути это уже аристотелизм, приспособленный к требованиям христианства и церковного учения. Альберт занимался исследованиями и наблюдениями в естественнонаучной области, в частности преуспел в зоологии, химии (алхимии) и астрономии. Его подо­зревали в том, что он владеет чародейскими силами. Он якобы создал говорящее устройство, которое ис­пуганный Фома, его ученик, хотел разбить, ибо считал дьявольским наваждением.

Широта философских, естественнонаучных и бого­словских интересов Альберта была основанием для того, чтобы назвать его doctor universalis, а начиная с XIV столетия он был удостоен и звания Великий (Magnus).

Этот наиболее известный немецкий схоласт самне создал логически стройной, единой философской и теологической системы. Выполнил эту задачу только его ученик Фома. Однако без Альберта не было бы Фомы. В основных вопросах они придерживались оди­накового мнения.

Фома Аквинскин родился примерно в 1225 г. (на­зывают также 1226 и 1227 гг.). Он был сыном графа Ландольфа Аквинского, воспитывался у бенедиктинцев в Монтекассино. Изучал в Неапольском университете свободные искусства. В семнадцать лет вступает в доминиканский орден, который посылает его учиться в Париж, где его учителем был Альберт Великий, за которым он следует в Кёльн-на-Рейне. В 1252 г. от вновь возвращается в Париж, чтобы начать там свою академическую деятельность. Во время пребывания в Италии он знакомится с трудами Аристотеля. Даль­нейшее пребывание в Париже (1268—1272) было очень важным, здесь он становится известным преподавателем теологии, включается в полемическую борьбу, в решение спорных вопросов. Умер в 1274 г. по пути на Лионский собор в монастыре Фоссануова, близ Террачино. За мягкость и легкость своего характера он получил прозвище «ангельского доктора», (doctor angelicus). В 1368 г. его останки были пере­несены в Тулузу.

Литературное творчество Фомы Аквинского явля­ется таким же обширным, как и Альберта. Его трак­таты можно разделить на следующие группы:

1. Комментарии, касающиеся Аристотелевых «Ана­литик», «Никомаховой этики», «Метафизики», «Физи­ки», трактатов «О душе», «О небе и земле», «О воз­никновении и гибели естественных вещей», «Политика» и т. д.

2. Небольшие философские трактаты. К ним от­носится прежде всего полемический трактат «О един­стве разума против аверроистов», о котором уже го­ворилось.

3. Суммирующие теологические трактаты. К ним относятся комментарии к «Книгам сентенций» Петра Ломбардского \ «Сентенции» представляли собой собрания избранных текстов Священного писания, а также произведения церковных писателей, являющиеся основой для методической разработки христианского учения. Первые сентенции разрабатывались и раньше, но подлинным систематизатором сентенций является Петр Ломбардский. Его книги «Сентенции» долго были основой церковного обучения. Для Ломбардского главным авторитетом был Августин, использовал он и идеи Абеляра и Гуго Сен-Викторского. \ и «Сумма теологии», которую Аквинский, однако, не закончил.

4. Так называемые Quastiones, которые содержат полемические рассуждения о вопросах теологии и представляют богатый сборник набросков идей того времени, диспутов и рассуждений учеников и учите­лей в форме тезисов, замечаний, сомнений, вопросов с целью поддержки определенных авторов.

5. Малые трактаты по христианской догматике.

6. Апологетическое творчество, т. е. трактаты, ко­торые отстаивали христианскую веру, как, например, «Сумма против язычников», направленная главным образом против арабов, «Об обосновании веры против сарацинов, греков и армян», «Против ошибок греков».

7. Трактаты из области права, философии госу­дарства и общества.

8. Трактаты о сущности ордена и орденских пра­вилах.

9. Экзегетические \ Экзегетика — название той части теологии, которая занимается объяснением текстов Старого и Нового заветов. Она направлена главным образом на обоснование божественного происхождения Священного писания и его абсолютного значения для всех вре­мен. \ трактаты об объяснении Свя­щенного писания.

Главными трудами его считаются «Сумма теоло­гии» (1266—1274) и «Сумма против язычников» (1259—1264). В «Сумме теологии» (т. е. совокупности теологических учений) разрабатывается католическая догматика. Она становится основным произведением всей схоластической теологии.

Области науки и веры у Аквинского совершенно ясно определены. Задачи науки сводятся к объясне­нию закономерностей мира. Аквинский признает также возможность достижения объективного, верного зна­ния и отвергает такие представления, согласно кото­рым действительным считается лишь деятельность человеческого разума. Познание должно быть направ­лено прежде всего на объект, но ни в коем случае не внутрь, на субъективные формы мышления.

И хотя познание объективно и истинно, оно не может охватить все. Над царством философского, ме­тафизического познания находится другое царство, которым занимается богословие. Сюда нельзя проник­нуть естественной силой мышления. Здесь Аквинат отличается от некоторых авторов ранней схоластики, например Абеляра и Ансельма, которые стремились сделать постижимой разумом всю область христиан­ской догматики. Область наисущественнейших таинств христианской веры остается для Аквинского вне фило­софского разума и познания (например, триединство, воскресение и т. д.). Речь идет об истинах сверхъестественных, таких, как божественное откровение благая весть, которые содержатся только в вере.

Однако между наукой и верой нет противоречия. Христианская истина стоит выше разума, но она не противоречит разуму. Истина может быть лишь одна, ибо происходит от бога. Аргументы, которые выдвигаются против христианской веры с позиций человеческого разума, противоречат высшему, божественному разуму, а средств, которыми обладает человеческий разум для такого противостояния, явно недостаточно. Данный тезис постоянно обосновывал и доказывал Аквинат в полемических трактатах, направленных как против язычников, так и против христианских еретиков.

Философия должна служить вере, теологии тем, что религиозные истины представляет и толкует в ка­тегориях разума, и тем, что опровергает как ложные аргументы против веры. Этой ролью она и ограничи­вается. Философия сама не может доказать сверхъ­естественную истину, но может ослабить выставленные против нее аргументы. Понимание роли философии как орудия теологии находит у Аквината самое со­вершенное выражение.

Наибольшее число элементов учения Аристотеля, содержит томистское учение о бытии. Однако от естественнонаучных взглядов Аристотеля Аквинский абстрагировался и реализовал прежде всего то, что служило требованиям христианской теологии

\ «Схоластика и поповщина взяли мертвое у Аристотеля, а не живое... Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля, — а из нее, из логики Аристотеля (который всюду, на каждом шагу ставит вопрос именно о диалектике), сделали мертвую схоластику, выбросив все поиски, колебания, приемы постановки вопросов» (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 326). \.

Мир он представлял как систему, порядок, соглас­но которому все разделено на несколько иерархически обусловленных ступеней. Самая широкая ступень — неживая природа, над ней возвышается мир растений и животных, из которого вырастает высшая ступень — мир людей, который является переходом к сверхъ­естественной и духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью, вершиной, первой абсолютной причиной, смыслом и целью всего сущего является бог.

Аквинский соединяет метафизику Аристотеля с платоновскими представлениями, это проявляется в понятиях эссенции и экзистенции (сущности и сущест­вования). Всякое сущее, как единичное, так и боже­ственный абсолют, состоит из сущности (essentia) и существования (esse, existentia). Сущность всякой вещи есть то, что выражено в определении, которое содержит родовое, а не индивидуальное. У бога сущ­ность тождественна с существованием. Напротив, сущ­ность всех сотворенных вещей не согласуется с су­ществованием, ибо она не вытекает из их единичной сути. Все единичное является сотворенным, существует благодаря другим факторам, таким образом, имеет характер обусловленный и случайный. Лишь бог абсо­лютен, не обусловлен, поэтому он существует с не­обходимостью, ибо необходимость содержится в его сущности. Бог является простым бытием, сущим; со­творенная вещь, существо являются бытием сложным. Томистское решение проблемы взаимоотношения сущ­ности и существования укрепляет дуализм бога и мира, что соответствует главным принципам христиан­ского монотеизма.,

В понимании сущности и существования Аквинат использует и такие категории Аристотеля, как мате­рия и форма. Материальные вещи представляют собой синтез неопределенной, пассивной материи и активной формы. Сущим, реальностью (существованием) вещи становятся потому, что формы, которые отделимы от материи (либо выступают в чисто субсистентном, иде­альном виде, как ангелы и души, либо являются энте­лехией тела), входят в пассивную материю. В этом существенное отличие представлений Аквината от Аристотелевых, у которого форма всегда выступает в единстве с материей с одним исключением: форма всех форм — бог — является нетелесной. Различие между материальным и духовным миром состоит в том, что материальное, телесное состоит из формы и материи, в то время как духовное имеет лишь форму.

В связи с учением о форме более внимательно рас­смотрим концепцию универсалий Аквината, которая выражает позиции умеренного реализма. Во-первых, общее понятие (универсалии) существует в единичных вещах (in rebus) как их сущностная форма (forma substantiates); во-вторых, они образуются в челове­ческом разуме при абстрагировании от единичного (post res); в-третьих, они существуют до вещей (ante res) как идеальный предобраз индивидуальных пред­метов и явлений в божественном разуме. В этом треть­ем аспекте, в котором Аквинат онтологизирует буду­щее в смысле объективного идеализма, он отличается от Аристотеля.

Бытие бога может быть доказано, согласно Аквинату, разумом. Он отвергает онтологическое доказательство бога, которое дал Ансельм. Выражение «бог существует» не является для разума очевидным врожденным. Оно должно быть доказано. «Сумма теологии» содержит пять доказательств, которые взаимно связаны друг с другом.

Первое основано на том, что все, что движется движимо чем-то другим. Нельзя, однако, этот ряд продолжать до бесконечности, ибо в таком случае не существовало бы первичного «двигателя», а следовательно, и того, что им движимо, так как следующее движется лишь потому, что оно движимо первым. Этим определяется необходимость существования первого двигателя, которым является бог.

Другое доказательство исходит из сущности действующей причины. В мире имеется ряд действующих причин. Но невозможно, чтобы нечто было действующей причиной самого себя, потому что тогда оно должна бы быть раньше самого себя, а это нелепо. В такой случае необходимо признать первую действующую причину, которой и является бог.

Третье доказательство вытекает из взаимоотношения случайного и необходимого. При изучении цепи этой взаимосвязи также нельзя идти до бесконечности. Случайное зависит от необходимого, которое имеет свою необходимость либо от иного необходимого, либо в самом себе. В конце концов выясняется что существует первая необходимость — бог.

Четвертым доказательством служат степени качеств, следующие друг за другом, которые есть везде во всем сущем, потому должна существовать наивысшая степень совершенства, и опять ею является бог.

Пятое доказательство — телеологическое. В его основе лежит полезность, проявляющаяся во всей природе. Все, и даже кажущееся случайным и бесполезным, направляется к некоей цели, имеет смысл, полезность. Следовательно, существует разумное существо, которое направляет все естественные вещи и цели, им и является бог.

Очевидно, что не следует предпринимать специальных исследований, чтобы выяснить, что эти доказательства близки к рассуждениям Аристотеля (и Августина) \ Отдельные доказательства можно обнаружить уже у аль-Фараби, Абеляра, Авиценны, Маймонида, Альберта Великого, Аверроэса и Иоанна Дамаскина. \. Рассуждая о сущности бога, Аквинский выбирает средний путь между представлением о личном боге и неоплатоновским его пониманием, где бог полностью трансцендентен, непознаваем. Познать бога по Аквинату, можно в трояком смысле: познание опо­средствовано божественным влиянием в природе; на основе подобия творца и сотворенного, ибо понятия напоминают божественные творения; все может быть понято лишь как частица бесконечного совершенного существа бога. Человеческое познание во всем несо­вершенно, но все-таки оно учит нас видеть бога как совершенное, состоящее в самом себе бытие, как абсо­лютное существование в себе и для себя.

Откровение учит также видеть бога как творца вселенной (согласно Аквинату, сотворение относится к реальностям, которые можно познать лишь через откровение). В сотворении реализует бог свои боже­ственные идеи. В такой интерпретации Аквинский вновь воспроизводит платоновские идеи, но в другой форме.

К наиболее изученным вопросам творчества Фомы Аквинского относятся проблемы человеческой души. Во многих своих трактатах он рассуждает о чувствах, памяти, отдельных душевных способностях, об их взаимных связях, о познании. При этом он исходит из аристотелевского понимания пассивной материи и активной формы. Душа является формирующим прин­ципом, действующим во всех жизненных проявлениях. Человеческая душа бестелесна, она есть чистая форма без материи, духовная, независимая от материи суб­станция. Этим обусловливаются ее неуничтожимость и бессмертие. Так как душа является субстанцией, независимой от тела, то она не может быть им унич­тожена и, как чистая форма, не может быть разруше­на сама по себе. Таким образом, человеческую жажду бессмертия Аквинат считает доказательством бессмер­тия душевной субстанции, что противоречит аверроизму, который признает бессмертие атрибутом лишь надындивидуального духа.

От Аристотеля идет Аквинский, развивая теорию отдельных душевных сил или свойств. Он различает вегетативную душу, присущую растениям (обмен ве­ществ и размножение), ее он отличает от сенситивной, которую имеют животные (чувственные восприятия, стремления и свободное, произвольное движение). У человека к этому всему прибавляется интеллектуаль­ная способность — разум. Человек имеет разумную Душу, которая выполняет функции и двух низших душ (этим Аквинат отличается от францисканцев, например от Бонавентуры). Разуму Аквинат отдает пред­почтение перед волей. Интеллект возвышается над волей. Если мы познаем вещи на основе их внешней реальности, а не их внутренней сущности, то отсюда вытекает кроме прочего и вывод, что собственную душу мы познаем опосредованно, а не непосредствен­но, через интуицию. Томистское учение о душе и по­знании является рационалистическим. Идеи домини­канца Фомы Аквинского решительно противостоят воззрениям францисканцев не только в области психо­логии, но и в других областях. Францисканская тео­логия подчеркивает прежде всего активность челове­ческого познания. Аквинат, ссылаясь на Аристотеля, воссоздает пассивный, рецептивный характер позна­ния. В познании он усматривает образное восприятие реальности. Если образ совпадает с действительно­стью, значит, познание правильное.

iНа вопрос об источниках человеческого познания, Аквинат отвечает, подобно Аристотелю: источником является не причастность к божественным идеям (либо воспоминаниям о них), но опыт, чувственное восприятие. Весь материал познания происходит из чувств. Деятельный интеллект обрабатывает этот ма­териал дальше. Чувственный опыт представляет лишь индивидуальную, единичную вещь. Собственно объек­том разума является сущность, которая заключена в отдельных вещах. Познание сущности возможно с помощью абстракции.

На учении о душе и познании основана томистская этика. Предпосылкой нравственного поведения Акви­нат считает свободу воли. Здесь он тоже выступает против Августина и францисканской теории. Что ка­сается добродетелей, то Аквинский, воспроизводя че­тыре традиционные греческие добродетели: мудрость, отвагу, умеренность и справедливость, добавляет еще три христианские: веру, надежду и любовь. Конструк­ция томистского учения о добродетелях весьма слож­на, но его центральная идея проста. Она основана на предпосылке, что человеческим естеством является разум: кто против разума, тот и против человека. Разум возвышается над волей и может ею управлять. Смысл жизни Аквинат видит в счастье, которое в духе своего теоцентристского мировоззрения понимал как познание и созерцание бога. Познание является наи­высшей функцией человека, бог же — неисчерпаемый

предмет познания. Конечная цель человека заключена в познании, созерцании и любви к богу. Путь к этой цели полон испытаний, разум ведет человека к нрав­ственному порядку, который выражает божественный закон; разум показывает, как следует себя вести, что­бы прийти к вечному блаженству и счастью.

Аквинат, будучи аристотеликом, подобно Альберту Великому, интересовался миром. У Альберта интерес склонялся прежде всего к миру природы, к естествен­нонаучным вопросам. Аквинского же интересовал нравственный мир и, таким образом, общество. Цент­ром его интересов были духовные и социальные проб­лемы. Как и греки, он помещает человека прежде всего в общество и государство. Государство суще­ствует затем, чтобы заботиться об общем благе. Акви­нат, однако, решительно выступает против социаль­ного равенства, сословные различия он считает веч­ными. Подданные должны подчиняться господам, по­корность является их основной добродетелью, как и всех христиан в целом. Лучшая форма государства — монархия. Монарх должен быть в своем царстве тем, чем является душа в теле, а бог в мире. Власть доб­рого и справедливого короля должна быть отражением власти бога в мире.

Задача монарха — вести граждан к добродетель­ной жизни. Важнейшими предпосылками для этого выступают сохранение мира и обеспечение благосо­стояния граждан. Внешней целью и смыслом является достижение небесного блаженства.. К нему человека ведет уже не государство, но церковь, представленная священниками и наместником бога на земле — рим­ским папой. Роль церкви выше, чем государства, и поэтому владыки этого мира должны быть подчинены церковной иерархии. Аквинат провозглашает необхо­димость безусловного подчинения светской власти власти духовной, всеобъемлющая власть должна при­надлежать церкви.

Главным в творчестве Фомы Аквинского является разработанный им классификационно-подчиняющий метод упорядочения, различения и размещения отдель­ных знаний и сведений.

Непосредственно после смерти Аквинского вспых­нула ожесточенная борьба за ведущую роль томизма в ордене и во всей католической церкви. Сопротивле­ние оказывала прежде всего францисканская теология, ориентированная на Августина. Для нее некоторые признаки онтологии и гносеологии Аквината были неприемлемы, например то, что человек имеет лить одну форму (т. е. деятельность души), которой все подчинено; она не принимала также отрицание духовной материи, признание опосредованного познания души. И даже в самом доминиканском ордене у Аквината нашлись противники.

В конце XIII—начале XIV в. томизм преобладал в доминиканском ордене. Аквинский был признан его «первым доктором», в 1323 г. провозглашен святым, в 1567 г. признан пятым учителем церкви. Твердыней томизма становится университет в Париже (позднее — Кёльн-на-Рейне). Постепенно томизм становится официальной доктриной церкви.

В условиях новой общественной ситуации в период Ренессанса возникает кризис томизма. В нем была формализована схоластическая мудрость, противостоя­щая жизни и науке. Преодолеть это противопоставле­ние попытались представители так называемой второй, новой схоластики. Они происходили из иезуитских кругов, главным образом из испанских университетов. Наиболее выдающимся из них был Франциск Суарес, влияние которого сохранилось в философии позднего Ренессанса и в философии XVII в.

Папа Лев XIII провозгласил 4 августа 1879 г. в эн­циклике «Aeterni Patris» учение Фомы Аквинского обязательным для всей католической церкви. В XIX и XX вв. на его основе развивается неотомизм (напри-. мер, У. Клейтген, Ц. Сансеверино, М. Либераторе, Д. Мерсье, Э. де Форж, А. Гардей, Ж. Марешаль, Р. Гарригу-Лагранж, Ж. Маритен, Ж. Пикар, Ш. Бойе, А. Форест, Г. Сенген, А. Брюннер, Р. Жоливе, П. Вильперт, В. Ромейер и т. д.), расчлененный на различные направления.

ОКСФОРДСКАЯ ШКОЛА В XIII В.

С экономическим и политическим развитием Англии в течение XIII и XIV вв. разрушаются прежние обще­ственные отношения. Вспыхивают сельские и город­ские восстания. Одновременно происходят столкнове­ния и конфликты с Римом, который выкачивает из Англии значительную часть экономического потен­циала.

В начале XIII в. здесь возникают центры, в кото­рых ведется активная научная деятельность. Прежде всего это был Оксфордский университет, возникнове­ние которого приходится примерно на то же время, что и Парижского. Определенным преимуществом Оксфорда по сравнению с Парижем было то, что его университет находился на периферии католического мира и он, таким образом, был удален от римской курии. Здесь складывалась более свободная атмосфе­ра, благоприятная для самостоятельного развития ес­тественных наук и философии.

В первой половине XIII в. в Оксфорде известной личностью был францисканец Роберт Гроссетест (ок. 1168—1253), главный вдохновитель расширения научной деятельности. Он читал еврейские, арабские и греческие научные труды в оригинале, поэтому и был одним из тех, кто переводил естественнонаучные труды Аристотеля непосредственно с греческого. Пи­сал он также и комментарии к ним.

Гроссетест был известен и как автор ряда тракта­тов, в которых естественнонаучные вопросы преобла­дали над философскими. Историки средневековья счи­тали его одним из видных представителей так называ­емой природной философии — натурфилософии. Он был известен не только как теоретик — он прославился и в экспериментальных науках.

В философии Гроссетеста решающую роль играет теория света, в которой проявилось влияние арабского неоплатонизма. В отличие от мистической позиции Бонавентуры он не рассматривал свет как средство дематериализации знания. Его подход предзнаменовал появление деизма: бог как творец выступает лишь в начале, когда образуется некая световая точка, затем она мгновенно расширяется и вызывает к жизни сфе­ру «первого тела», состоящего из первой материи и первой формы. Свет выступает первой формой мате­рии, и поэтому законы распространения света являют­ся и законами постепенного творения материального мира (других сфер). Без знаний о линиях, углах и фигурах нельзя познать природу; без математики, в частности геометрии, нельзя достичь истинного позна­ния. Этим самым Гроссетест заложил фундамент экспериментального естествознания и основанной на нем философии природы, которая расшатывала гос­подство теологии.

Основным представителем оппозиционного течения, которое сформировалось в Оксфордском университете во второй половине XIII в., был Роджер Бэкон (1210 — 1294). Уже в то время, когда жили великие систематики схоластики, он не только выступал против томизма, но и потрясал принципы схоластики вообще. Тем самым он готовил духовные предпосылки для замены средневекового типа мышления, переворота в европейской философии и почву для английского естественнонаучного эмпиризма. Роджер Бэкон был учеником Гроссетеста, учился сначала в Оксфорде, затем в Париже, изучал основы всех тогдашних научных дисциплин: математики, медицины, права, теологии, философии. В середине столетия он вступает в орден францисканцев. Начиная с 1257 г. прерывает свою педагогическую работу и полностью отдается научным исследованиям. Работал он в сложных условиях, при постоянных помехах, которые ему чинило начальство. Условия изменились, когда папой становится его приверженец Климент IV, давший Бэкону возможность работать по осуществлению его проектов. Бэкон срав­нительно быстро написал свои главные труды (1266— 1268), но и в последние годы продолжал интенсивно творчески работать. Его произведения не только идей­ным содержанием, но и самим тоном и агрессивностью раздражали консервативных ученых и церковную ие­рархию. Когда ему уже не смог помочь папский представитель, он был заключен в монастырскую тюрь­му, где и содержался почти до самой смерти; труды его были осуждены.

Мышление Роджера Бэкона уже не было типично средневековым; он не признавал авторитетов, был скорее индивидуалистом, который критиковал всех и вся. Трагичность его жизненной судьбы становится понятной, если осознать, как резко он выступил против тогда еще очень влиятельного направления — томизма — и какие революционные идеи, которые его современникам еще не были полностью ясны, он вы­двигал. Он не только был склонен к эмпирическому исследованию, но и был выдающимся естествоиспыта­телем и математиком, замечательным физиком, знал много языков. Для своего времени он был весьма оригинальным мыслителем, и современники Бэкона называли его doctor mirabilis (удивительный доктор).

Главная его работа «Большой труд» («Opus majus») в семи разделах содержит теорию человече­ского мышления, воззрения на отношения науки и теории, грамматики и языкознания, на перспективы экспериментальных наук и философии морали. Фраг­ментарный «Меньший труд» («Opus minus») представ­ляет его в сокращении. «Третий труд» («Opus tertium») является переработкой обоих предыдущих. Бэкон написал также еще ряд небольших трактатов (запланированный труд «Opus principale», в котором он хотел изложить свое видение мира, он не завер­шил).

Роджер Бэкон выдвинул три основных возражения против схоластики (Альберта и Аквинского как ее крупнейших представителей).

1. Величайшими философами прошлого для Бэкона являлись Аристотель, Авиценна и Аверроэс (все трое—язычники). Схоластам же не хватает знания языков (греческого и арабского) для правильного постижения их философии. Об Аквинском Бэкон с не­скрываемой насмешкой говорил, что тот написал тол­стые книги об Аристотеле, не понимая греческого языка. Бэкон был убежден, что существующие перево­ды (также и Священного писания) являются неточны­ми и содержат много недоразумений.

2. Он обвинял схоластов в том, что они недостаточ­но знали математику, которую он считал основой всех наук.

3. Третье возражение касается метода, используе­мого в науках. Схоластический метод решает все проблемы ссылкой на авторитеты (Библия, Аристо­тель, «отцы церкви»), из которых путем дедукции выводятся заключения. Бэкон, напротив, считает необ­ходимым исходить из непосредственного опыта, т. е. из экспериментов и наблюдений, в которых он усмат­ривает подлинный источник знаний о мире.

В «Opus tertium» он пишет, что из всех наук одна является «наисовершеннейшей, которая всем служит и удивительным образом дает уверенность; называется она экспериментальной наукой; она не опирается на логические аргументы, какими бы сильными они ни были, потому что они не доказывают истину, если одновременно с ними не присутствует опыт, касающий­ся вывода... А поэтому она побуждает опытом прове­рять возвышенные заключения всех наук...».

Физические эксперименты были наиболее излюбленным занятием Бэкона. На эксперименты он тратил все свое состояние и продолжал их даже тогда, когда не имел достаточных средств. В работе, имеющей знаменательное название «О полезности наук», он разрабатывает основы логики, грамматики, математи­ки и практической физики. В области физики, в частности в оптике, ему удается открыть некоторый законы, например закон отражения и преломления света. Бэкон является автором многих научных и технических идей. Он указывал, что можно построить повозки и корабли, которые будут передвигаться сами, собственными силами, без коней и парусов, угадал принцип магнетизма, предсказал и много других открытий, в частности порох.

Экспериментирование Бэкона вызывало подозрение церкви и ордена. Ему было запрещено производить описание своих изобретений и передавать их другим лицам. За несоблюдение этого запрета он был наказан десятилетним изгнанием во Францию.

Бэкон утверждал, что его философия может самым лучшим образом служить вере и теологии. Сложно сейчас решить, было ли это заявление выражением его внутренней убежденности, или таким образом он хотел получить большую свободу и благосклонность своего начальства и папы.

Эмпиризму Бэкона была близка теория познания Августина. Главным источником познания Бэкон считал опыт, понимая его в самом широком смысле, и утверждал, что он необходим для познания не только чувственных вещей, но и сверхчувственных, не только естественных явлений, но и сверхъестественных. Истину о боге возможно обрести при посредстве не разума, но опыта. Опыт есть двух видов, внешний и внутренний. Внутренний опыт имеет интуитивный, мистический характер, предполагает сверхъестественное, боже­ственное озарение. Значение Бэкона состоит в том что его деятельность способствовала прокладыванию пути к развитию научных исследований; своей научной деятельностью он далеко опередил свое время. В философском смысле его, однако, можно отнести к старой школе августинизма, в некоторых вопросах он значительно консервативен (мистические элементы, например мистика света, и т. д.).