Должное и сущее

ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ — категории, в которых отражается существенная для морали противоположностьмежду фактическим положением дел (поступком, психологическим, общественным состоянием) инравственно ценным, положительным положением дел. Категория должного, противоположного сущему, необходимо присутствует в представлении о моральном идеале. Императивный характер нравственнойценности делает антитезу должного и сущего существенным моментом в движении человека к воплощениюсвоих ценностных представлений. История нравов и нравственной философии свидетельствует онеустранимом желании морального сознания восстановить единство, придать должному реальное бытие; целесообразная и ценностно ориентированная деятельность человека и есть такой бесконечный процессонтологизации ценного и нормализации сущего. Без противоположности должного и сущего нетнравственности, но без их сущностного единства нет сознания и сознательной жизни вообще.

Антитеза должного и сущего исторически возникает в ситуации, когда традиции культурной жизниперестают быть источником духовного единства, а становятся предметом спора и критики, побуждаемой вособенности прецедентом отступления от нее: божественный миропорядок, каждый элемент которогоцелесообразен и благ, безнаказанно нарушить нельзя; “просто” традицию — возможно. Традиция становитсяпредметом культуры, утрачивает для ее нарушителя монополию ценностной нормальности ипротивополагается факту отступничества как должное—для ее приверженцев. Возникновение в культуререфлектирующей нравственной субъективности (семь мудрецов античной Эллады) совпадает по времени споявлением антитезы традиционного и произвольного как должного и сущего (Гесиод и Гераклит в Элладе, та же роль принадлежит мудрецам ведической ортодоксии в Индии). Эти категории представали какдиаметрально противоположные. Кроме того, если должное для консервативного моралиста представлялосьнедостоверным, то должное для субъективнопрагматического моралиста обладало прерогативойповседневно-наглядного и психологически удостоверяемого факта. Только первый испытывал потребность вметафизическом (онтологическом) обосновании своего должного; только для него должное становилосьметафизико-этической проблемой, утрачивало психолого-историческую достоверность. Отсюда потребностьвернуть должное к некоторому сверхчувственному источнику, постоянную связь с которым сознавалтрадиционный человек. Между тем это означало признание должного неявно сущим и даже подлинно сущим, которым оно должно стать и явно—при исполнении нравственных предписаний, возвращающих хаоссубъективности к стройному космосу, достойному ценности. Не успев распасться, единство должного исущего подтверждалось вновь именем морально-предписывающего умозрения. Напротив, дляантропологического моралиста единство должного и сущего распавшимся никогда не представлялось, ибоон не видел в должном категории метафизического порядка и того, что утратило эмпирическую историческуюдостоверность; человеческая же реальность морали произвола ему дана непосредственно: он обосновывалморальные нормы натуралистически. Для него должное есть вечно-сущее, пока существует человек, ипотому движение к идеалу представлялось ему лишь отрицанием ценностного сознания от всякого родаметаисторических идеалов; для того, чтобы соответствовать его норме, сначала требуется сила скепсиса инигилизма, а затем последовательность и подлинность самореализации естественного человека исообщества в полноте развития их (отвлеченных друг от друга и от метафизического средоточия)способностей. Для одной школы моралистов должное изначально и сверхъестественно, тогда как для другойоно естественно и лишь постольку изначально. Спор между двумя традициями понимания единствадолжного и сущего, в Элладе персонифицированными в этических учениях Платона и Аристотеля, проходитчерез всю историю европейской этики.

Для моралистов первого рода должное метафизически реально и поэтому при всей своей идеальностиесть все же не умственная абстракция, а факт. Для моралистов второго рода оно физически реально, авсякая иная идея должного не имеет логического смысла и связи с представлением о фактах объективногомира как единственно достойном человека предмете знания. В той мере, в какой во второй школеморалистов могли обратить внимание на саму разнородность знания о должном и сущем и напроблематичность дедукции первого из второго, понятие должного не выражается исчерпывающе фактамиобъективности; онтология должного тем самым вытеснялась из объекта, признавалась реальностью самогосознательного субъекта морали. Это положение дел зафиксировал Д. Юм, поставив проблемуонтологического и познавательного статуса должного: из фактического знания не следует ценностное, или, во всяком случае, такое следование непостижимо. Спекулятивный разум, как и эмпирический рассудок, имеет дело лишь с неким уровнем данности, из которого неправомерно заключение о ценности. Впрочем, несмотря на эту констатацию, сам Юм дал такое решение проблемы морального знания, которое такжеисходило из фактичности; выделялся только особый род сущего—свойства эмпирической субъективности, знающей о себе и другом в непосредственном моральном чувстве. Для моралиста-антрополога вопрос стоялвообще не о должном и сущем, а о разуме и чувственности как способностях морального знания. Тем самымрациональный дескриптивизм просветителей он заменял иррациональным дескриптивизмом; запрет наупотребление императивного языка в морали имел следствием расцвет натурализма; онтологичностьдолжного подпала под сомнение; этику как ценностное знание могли объявить беспочвенной.

Радикальное преодоление этого затруднения было предложено Кантом, пересмотревшим само понятиеморального разума; разум предстал не как способность понятийного синтеза наличие данного (фактовэмпирии), но как способность свободного полагания идей, которым лишь до известной степени может бытьдан чувственно-символический аналог, но которые сами полагаются совершенно независимо от порядкаприроды (сущего). Разум как самодеятельность идеально-ценностного полагания обладает в философииКанта приматом (первенством) перед теоретическим разумом. Примат ценностного разума передтеоретическим означал и примат должного перед сущим. Отсюда замысел начать с чистой теории должного, полагаемого человеческим разумом; сущее—чувственный мир и природа субъекта — попадает в полезрения такой этики лишь впоследствии, как объект воплощения чистых ценностей должного, объектпрактического разума, “материал долга”. Тезис познавательной разнородности идеи должного и понятиясущего признается даже радикальнее, чем у Юма, но предлагается иной порядок этих идей в системе этики: переход от должного к сущему, и для того принимается способность разума, принципиальнонеобъекгивируемая, более того, сама становящаяся субъектом всякой объективации. Первофактом этикистало долженствование; самосознание разумной воли отождествилось с сознанием должного. Однако наэтику Канта еще влияли натуралистические стереотипы новоевропейской философии; в чистом виде этикапрактического идеализма была развита в ранней системе учения И. Г. Фихте.

Впрочем, окончательным решением проблемы это не могло быть. Должное обрело примат и с ним—свободу от натуралистической критики, но и оно требовало онтологической основы, опосредован™ сметафизикой сущего. Эту онтологизацию могло дать представление о воле и провидении Бога как высшейсвободе (поздний Фихте, отчасти Шеллинг и йенские романтики) или новая метафизика ценности (внеокантианстве Баденской школы). Своеоб

разная попытка онтологизации кантианского долженствования дана в философия государства Гегеля.Между тем уже в среде романтических философов (Шопенгауэр) была предложена оппозиция этикепрактического идеализма во имя естественного человека. Апология естественности вела к возрождениюантропологизма в этике. Прогресс эмпирического знания сделал научность образа человека критерием еговерности, и все это воскресило натуралистическую и описательно-историческую идею этики; самаяпроблема должного отошла на второй план из-за догматизации натуралистически понятого единствадолжного и сущего. Лишь с началом 20 в. этот образ человека подвергается новому сомнению, игуманитарное сознание восстанавливает идею творческого полагания ценности (экзистенциализм, персонализм); вновь осознается недостаточность натурализма для решения проблемы должного и сущего.20 век возвращается к постулату о культурно-ценностной основе всякой реальной идеи долженствования, иоснова единства должного и сущего вновь полагается в духовном мире человека как существа, полагающегои реализующего ценности.

А. К. Судаков