С О Д Е Р Ж А Н И Е 6 страница

От­де­ляя нау­ку от ре­ли­гии, Бойль, по­доб­но Фрэн­си­су Бэ­ко­ну, воз­ра­жа­ет про­тив край­них форм сме­ше­ния этих сфер. Про­во­див­шее­ся им от­де­ле­ние нау­ки от ре­ли­гии бы­ло ско­рее диф­фе­рен­циа­ци­ей, в ко­то­рой бо­го­слов­ские ар­гу­мен­ты иг­ра­ли важ­ную роль. Бойль твер­до сто­ит на том, что че­ло­век был соз­дан по об­ра­зу Бо­га, а не по об­ра­зу при­ро­ды.

Этот бо­го­слов­ский ар­гу­мент в поль­зу диф­фе­рен­циа­ции при­об­рел ве­ли­чай­шее зна­че­ние при рас­про­стра­не­нии ко­пер­ни­кан­ской тео­рии. Но он не был ар­гу­мен­том за пол­ное раз­де­ле­ние нау­ки и ре­ли­гии. На­про­тив, из «Пись­ма ве­ли­кой гер­цо­ги­не Хри­сти­не» (1615) вид­но, с ка­ки­ми труд­но­стя­ми стал­ки­ва­лась по­доб­ная ар­гу­мен­та­ция, да­же ес­ли бы Га­ли­лей хо­тел ее вес­ти. Иро­ния со­сто­ит в том, что Га­ли­лей го­во­рил о взаи­мо­за­ви­си­мо­сти нау­ки и ре­ли­гии.

Га­ли­лей на­стаи­вал, что бес­спор­ные на­уч­ные ис­ти­ны, раз ус­та­нов­лен­ные, долж­ны рас­смат­ри­вать­ся как по­мощ­ни­ки в тол­ко­ва­нии Биб­лии. И не про­сто по­мощ­ни­ки, а «наи­бо­лее под­хо­дя­щие по­мощ­ни­ки». Опи­ра­ясь на по­сту­лат блаж. Ав­гу­сти­на, ко­то­рый для Га­ли­лея стал сво­его ро­да вер­сто­вым стол­бом, Га­ли­лей ут­вер­ждал, что до­ка­за­тель­ст­во ис­тин, ка­саю­щих­ся фи­зи­че­ских во­про­сов, не мо­жет про­ти­во­ре­чить Пи­са­нию. Сле­до­ва­тель­но, лю­бое уче­ние о при­ро­де, яв­ст­вен­но иду­щее про­тив Биб­лии, не мо­жет быть ис­тин­ным. В сущ­но­сти, его на этом ос­но­ва­нии мож­но объ­я­вить лож­ным.

В ар­гу­мен­та­ции Га­ли­лея мы не най­дем ни пол­но­го от­де­ле­ния нау­ки от ре­ли­гии, ни ис­поль­зо­ва­ния нау­ки для раз­вен­ча­ния чу­дес. Ведь в са­мом де­ле, по­ла­га­ет Га­ли­лей, ци­та­та из Ис Нав 10: 13 о том, как «стоя­ло солн­це сре­ди не­ба», со­гла­су­ет­ся с ко­пер­ни­кан­ской сис­те­мой?

Сущ­ность про­цес­са, ко­то­рый при­вел к вы­ве­де­нию ес­те­ст­вен­ных на­ук из их под­чи­нен­но­го по­ло­же­ния.

В 1704 г. ав­тор фран­цуз­ско­го уче­но­го жур­на­ла за­ме­тил, что в мо­ду во­шел но­вый стиль на­уч­ных объ­яс­не­ний: все толь­ко и го­во­рят, что о ме­ха­ни­сти­че­ской фи­зи­ке. И эта мо­да за­хва­ти­ла не од­них уче­ных. Да­мы, зна­ко­мые с фи­ло­со­фи­ей Де­кар­та, бес­печ­но при­рав­ни­ва­ли жи­вот­ных к ме­ха­низ­мам. «По­жа­луй­ста, не при­но­си­те для По­ли­ны со­ба­ку, — умо­ля­ла не­кая ма­дам де Гринь­ян в 1690 го­ду, — Нам здесь не нуж­ны не­ра­цио­наль­ные су­ще­ст­ва, на­ша сек­та за­пре­ща­ет нам иметь де­ло с эти­ми ма­ши­на­ми».

Ме­ха­ни­за­ция при­ро­ды ста­ла та­кой ха­рак­тер­ной чер­той нау­ки в кон­це XVII ве­ка, что ис­то­ри­ки ино­гда го­во­рят да­же о смер­ти при­ро­ды; на сме­ну ана­ло­ги­ям с ор­га­ни­че­ским ми­ром при­шел об­раз ча­со­во­го ме­ха­низ­ма. В дол­го­вре­мен­ном пла­не ед­ва ли со­хра­ни­лась хо­тя бы од­на об­ласть нау­ки, не за­тро­ну­тая этой тен­ден­ци­ей. Не­смот­ря на про­изо­шед­шую в фи­зи­ке ре­во­лю­цию, ко­то­рая в XX ве­ке не­сколь­ко рас­ша­та­ла об­раз же­ст­ко де­тер­ми­ни­ро­ван­ной все­лен­ной, све­де­ние ес­те­ст­вен­ных про­цес­сов к ме­ха­ни­ке про­дол­жа­ет ос­та­вать­ся со­мни­тель­ной чер­той на­уч­ных ис­сле­до­ва­ний. На­сле­дие ме­ха­ни­сти­че­ской фи­ло­со­фии XVII ве­ка яв­ст­вен­но про­яв­ля­ет­ся в та­ких тер­ми­нах, как «ген­ная ин­же­не­рия», и в опи­са­ни­ях ком­пь­ю­те­ров как ма­шин, спо­соб­ных ими­ти­ро­вать не­ко­то­рые ас­пек­ты че­ло­ве­че­ско­го ра­зу­ма.

Фи­ло­соф­ские след­ст­вия пе­ре­во­ро­та, свер­шив­ше­го­ся в XVII ве­ке, ко­лос­саль­ны. Воз­ник­ла но­вая кон­цеп­ция ре­аль­но­сти, ко­то­рую от­ны­не оп­ре­де­ля­ли дви­жу­щие­ся час­ти­цы ве­ще­ст­ва.

Идея о том, что ре­аль­ный мир мож­но опи­сать в ме­ха­ни­че­ских тер­ми­нах, по­ро­ж­да­ла но­вые во­про­сы, в том чис­ле и жи­во­тре­пе­щу­щий во­прос о свя­зи Бо­га с при­ро­дой. Ка­кую роль мо­жет иг­рать Бог во все­лен­ной, ра­бо­таю­щей, как ча­сы? Не ока­жет­ся ли в опас­но­сти осо­бое про­ви­де­ние Гос­по­да, Его не­усып­ная за­бо­та о жиз­нях лю­дей, ес­ли все со­бы­тия в ко­неч­ном сче­те сво­дят­ся к за­ко­нам ме­ха­ни­ки?

По­доб­ные во­про­сы не так про­сты, как мо­жет по­ка­зать­ся со свет­ской точ­ки зре­ния XX ве­ка. Ра­зу­ме­ет­ся, для сво­бод­ных мыс­ли­те­лей Про­све­ще­ния ме­ха­ни­че­ская все­лен­ная бы­ла весь­ма при­вле­ка­тель­на тем, что ее мож­но бы­ло пред­ста­вить как все­лен­ную, ко­то­рая ра­бо­та­ет са­ма по се­бе. Но па­ра­докс в том, что сре­ди уче­ных XVII ве­ка, ко­то­рые при­ла­га­ли все уси­лия к рас­про­стра­не­нию ме­ха­ни­сти­че­ских ме­та­фор, бы­ли те, кто счи­тал, что при этом они ско­рее обо­га­ща­ют, а не обед­ня­ют кон­цеп­ции бо­же­ст­вен­но­го вме­ша­тель­ст­ва.

Важ­ную роль в соз­да­нии ме­ха­ни­сти­че­ских тео­рий все­лен­ной иг­ра­ло от­кры­тие атом­но­го строе­ния ма­те­рии. Но по­во­ро­ты ис­то­рии столь при­хот­ли­вы, что и в аван­гар­де за­щит­ни­ков этих са­мых тео­рий бы­ли ка­то­ли­че­ские уче­ные. В ка­че­ст­ве ил­лю­ст­ра­ции мы при­ве­дем че­ты­ре при­ме­ра. Фран­цуз­ский ка­то­лик Ма­рен Мер­сенн вы­дви­гал свой ва­ри­ант ме­ха­ни­сти­че­ской фи­ло­со­фии с це­лью за­щи­ты, а не от­ри­ца­ния, чу­дес. Де­карт ме­ха­ни­зи­ро­вал все жи­вые су­ще­ст­ва с це­лью до­ка­зать ду­хов­ную уни­каль­ность че­ло­ве­че­ст­ва. Ро­берт Бойль срав­ни­вал фи­зи­че­ский мир с ча­са­ми, что­бы под­черк­нуть вер­хо­вен­ст­во Бо­га, а не от­ка­зать­ся от Не­го. Лю­би­мой его ана­ло­ги­ей для опи­са­ния ми­ра бы­ли зна­ме­ни­тые страс­бург­ские ча­сы. Этот при­мер хо­ро­шо под­хо­дил для идеи о бо­же­ст­вен­ном ча­сов­щи­ке, по­сколь­ку ча­сы, оче­вид­но, яв­ля­ют­ся не след­ст­ви­ем слу­чай­но­сти, а пло­дом ра­зум­но­го мас­тер­ст­ва. Бойль был так­же уве­рен, что ес­ли Бог пре­кра­тит под­дер­жи­вать мир, то мир по­гиб­нет.

И, как ни стран­но, Иса­ак Нью­тон в от­кры­тых им са­мим за­ко­нах ви­дел до­ка­за­тель­ст­во не от­сут­ст­вия ча­сов­щи­ка, а не­пре­рыв­но­го при­сут­ст­вия Бо­га в ми­ре. Он счи­тал. Что Бог иг­ра­ет не­пре­рыв­ную ак­тив­ную роль в фи­зи­че­ском ми­ре. Он по­ла­гал, что мир ве­чен, не­из­ме­нен и управ­ля­ет­ся вез­де­су­щим Бо­гом. Нью­тон ут­вер­ждал, что не­пре­рыв­ное дей­ст­вие Бо­га про­яв­ля­ет­ся в ре­гу­ли­ров­ке Сол­неч­ной сис­те­мы. В ча­ст­но­сти, Бог ка­ким-то об­ра­зом пре­до­хра­ня­ет звез­ды от ги­бе­ли в ре­зуль­та­те вза­им­но­го при­тя­же­ния.

В ссыл­ках Бой­ля на «са­мо­дви­жу­щую­ся ма­ши­ну» мож­но ус­мот­реть по­пыт­ку ог­ра­ни­чить мас­шта­бы бо­же­ст­вен­но­го про­ви­де­ния. Не­смот­ря на за­яв­ле­ния Бой­ля, что при­ро­да не ав­то­ном­на, что ча­со­вой ме­ха­низм име­ет внеш­ний ис­точ­ник энер­гии, в кон­крет­ных слу­ча­ях он скло­нял­ся к тер­ми­но­ло­гии, соз­да­вав­шей впе­чат­ле­ние, буд­то Все­мо­гу­щий со­тво­рил мир, по­сле че­го ото­шел от дел. Бойль хо­тел по­ка­зать, что мир, по ви­ди­мо­сти, жи­ву­щий са­мо­стоя­тель­но, не­сет на се­бе не ме­нее, а мо­жет быть, и бо­лее силь­ный от­пе­ча­ток Твор­ца, чем мир, тре­бую­щий по­сто­ян­но­го вни­ма­ния.

Пусть ме­ха­ни­за­ция при­ро­ды и по­вы­си­ла зна­че­ние на­ук в бо­го­слов­ских дис­кус­си­ях, но бы­ло бы со­вер­шен­но не­вер­но ду­мать, что Бо­га уже из­гна­ли из все­лен­ной. На­сле­до­вав­ший Нью­то­на Уиль­ям Уи­стон ис­пы­тал ве­ли­кое воз­бу­ж­де­ние, ко­гда по­нял, что миф о биб­лей­ском По­то­пе мо­жет быть под­твер­жден рет­ро­спек­тив­ны­ми вы­чис­ле­ния­ми, по­ка­зы­ваю­щи­ми, что кон­крет­ная ко­ме­та, ко­то­рую Уи­стон ви­дел свои­ми гла­за­ми, мог­ла ока­зать­ся в нуж­ном мес­те и в нуж­ное вре­мя, что­бы стать при­чи­ной По­то­па.

Ата­ка на ка­то­ли­че­скую цер­ковь в эпо­ху про­све­ще­ния

В «Сло­ва­ре хи­мии» (1789) Джеймс Кейр (1735-1828) со­об­ща­ет о но­вом за­гра­нич­ном по­вет­рии: «Все­об­щее рас­про­стра­не­ние зна­ния и вкус к нау­кам за­хва­ти­ли все клас­сы об­ще­ст­ва во всех стра­нах Ев­ро­пы». Пусть это пре­уве­ли­че­ние, но все рав­но рас­ту­щий ап­пе­тит к нау­ке рез­ко кон­тра­сти­ро­вал с не­за­вид­ной судь­бой не­ко­то­рых ре­ли­ги­оз­ных уч­ре­ж­де­ний. Ме­ж­ду 1660 и 1793 гг. на­уч­ный мир обо­га­тил­ся бо­лее чем 70 офи­ци­аль­ны­ми на­уч­ны­ми об­ще­ст­ва­ми (и поч­ти та­ким же ко­ли­че­ст­вом ча­ст­ных), ко­то­рые поя­ви­лись да­же в та­ких от­да­лен­ных друг от дру­га го­ро­дах, как Санкт-Пе­тер­бург и Фи­ла­дель­фия. В од­ной Фран­ции на­уч­ных об­ществ на­счи­ты­ва­лось три­дцать. При этом офи­ци­аль­ные церк­ви не­ред­ко ви­де­ли уг­ро­зу в ли­це дис­си­дент­ских ре­ли­ги­оз­ных дви­же­ний и в мас­со­вом рас­про­стра­не­нии ра­цио­на­лиз­ма и ан­ти­кле­ри­каль­ных са­тир.

Не­уто­ми­мым кри­ти­ком Ка­то­ли­че­ской церк­ви был Воль­тер (1694-1778), рев­но­ст­ный по­пу­ля­ри­за­тор нью­то­нов­ской нау­ки. Жан д'Аламбер (1717-1783), во «Всту­пи­тель­ном сло­ве» (1751) к «Эн­цик­ло­пе­дии» Дид­ро про­воз­гла­шаю­щий фи­ло­со­фию, в ко­то­рой же­ст­кость гео­мет­ри­че­ских обос­но­ва­ний вы­сту­па­ет как ме­ри­ло всех пре­тен­зий на зна­ние, вы­дви­га­ет та­кое сар­ка­сти­че­ское пред­ло­же­ние:

«Моя идея в том, что­бы про­явить край­нюю уч­ти­вость к этим бед­ным хри­стиа­нам, ска­зать им, что они пра­вы, и то, че­му они учат и про­по­ве­ду­ют, яс­но как бе­лый день, и что не­воз­мож­но, что­бы в кон­це кон­цов все не со­гла­си­лись с ни­ми, од­на­ко, учи­ты­вая че­ло­ве­че­ское тще­сла­вие и уп­рям­ст­во, бы­ло бы ра­зум­но по­зво­лять ка­ж­до­му ду­мать то, что ему хо­чет­ся, и то­гда вско­ре хри­стиа­не с удо­воль­ст­ви­ем уви­дят, что все раз­де­ля­ют их точ­ку зре­ния»⁵.

Ува­же­ние к нау­кам с од­но­вре­мен­ным пре­зре­ни­ем к ор­то­док­саль­ной ре­ли­гии обыч­но под­кре­п­ля­лось па­не­ги­ри­ка­ми в ад­рес че­ло­ве­че­ско­го ра­зу­ма. Нью­то­нов­ская тео­рия гра­ви­та­ции, раз­га­дав­шая за­гад­ку пла­нет­ных ор­бит, сим­во­ли­зи­ро­ва­ла, че­го мо­жет дос­тичь ин­тел­лект че­ло­ве­ка. Нау­ка по­чи­та­лась не толь­ко за ее от­кры­тия, но и как об­раз мыс­ли. Она обе­ща­ла про­све­ще­ние по­сред­ст­вом ис­прав­ле­ния бы­лых оши­бок, и в пер­вую оче­редь бла­го­да­ря сво­ей спо­соб­но­сти из­го­нять суе­ве­рия. Анг­лий­ский де­ист Мэт­тью Тин­дал ви­дел в че­ло­ве­че­ском ра­зу­ме ис­точ­ник та­ко­го не­ис­ся­кае­мо­го бо­гат­ст­ва, что в 1730 г. пред­по­ло­жил, что Все­мо­гу­щий дол­жен и бу­дет су­дить лю­дей в со­от­вет­ст­вии с тем, как они поль­зо­ва­лись сво­им ра­зу­мом.

Пре­тен­зии на зна­ние, ос­но­ван­ное на от­кро­ве­нии, бо­же­ст­вен­ном оза­ре­нии или лю­бой дру­гой фор­ме ин­туи­тив­но­го дос­ту­па к цар­ст­ву бо­же­ст­вен­ной ми­ло­сти, мож­но бы­ло от­верг­нуть как бес­поч­вен­ные. В этом от­но­ше­нии цен­ным ре­сур­сом для деи­стов яв­ля­лась фи­ло­со­фия Джо­на Лок­ка (1632-1704), не в по­след­нюю оче­редь по­то­му, что в «Пись­ме О тер­пи­мо­сти» Локк ут­вер­жда­ет, что ре­ли­ги­оз­ные ве­ро­ва­ния не­воз­мож­но ни­ка­ким об­ра­зом обос­но­вать.

Кон­цеп­ция ес­те­ст­вен­ных за­ко­нов пред­став­ля­ла со­бой еще од­ну воз­мож­ность про­ти­во­пос­та­вить дос­ти­же­ния нау­ки по­след­ст­ви­ям ре­ли­ги­оз­но­го са­мо­до­воль­ст­ва. Фи­зи­че­ские нау­ки, сво­дя раз­но­об­раз­ные яв­ле­ния к од­но­му за­ко­ну, за­да­ют мо­дель про­грес­са. По­че­му бы не на­чать по­иск за­ко­нов, управ­ляю­щих че­ло­ве­че­ски­ми об­ще­ст­ва­ми и да­же че­ло­ве­че­ской при­ро­дой? Та­кая идея ока­за­лась при­вле­ка­тель­ной для мно­гих фи­ло­со­фов XVIII ве­ка, осо­бен­но для Мон­тес­кье, ко­то­рый пы­тал­ся со­от­не­сти ха­рак­тер об­ще­ст­ва с его по­ли­ти­че­ской, юри­ди­че­ской и со­ци­аль­ной струк­ту­рой.

Та­кие раз­ные мыс­ли­те­ли Про­све­ще­ния, как Дид­ро и Голь­бах, Рус­со и Юм, ста­ра­лись ос­во­бо­дить при­род­ные ин­стинк­ты из-под вла­сти «це­ло­го обо­за мо­на­ше­ских доб­ро­де­те­лей», как их за­клей­мил Юм. Для Дид­ро бес­стыд­ная сек­су­аль­ность таи­тян вы­гля­де­ла за­ман­чи­вым кон­тра­стом по срав­не­нию с сек­су­аль­ной сдер­жан­но­стью ду­хо­вен­ст­ва.

Со­пос­тав­ле­ния воз­ни­ка­ли и то­гда, ко­гда на­уч­ные раз­мыш­ле­ния при­во­ди­ли к вы­во­дам, про­ти­во­ре­чив­шим ор­то­док­саль­ной ре­ли­гии. В те­че­ние XVIII ве­ка вы­дви­га­лись но­вые тео­рии Зем­ли, бро­сав­шие вы­зов об­ще­при­ня­то­му пред­став­ле­нию, буд­то ис­то­рия че­ло­ве­че­ст­ва и ис­то­рия Зем­ли сов­па­да­ют. К кон­цу сто­ле­тия, осо­бен­но во Фран­ции, на­тур­фи­ло­со­фы все с боль­шей не­охо­той го­во­ри­ли о бо­же­ст­вен­ном вме­ша­тель­ст­ве. Не­за­мет­но кре­п­ла уве­рен­ность, что лю­ди долж­ны са­ми ре­шать свои про­бле­мы, не по­ла­га­ясь на за­ступ­ни­че­ст­во церк­ви. К кон­цу XVIII ве­ка уже ма­ло кто объ­яв­лял бо­лез­ни бо­же­ст­вен­ным пре­ду­пре­ж­де­ни­ем или ка­рой. Про­сту­ду, ко­то­рую Сэ­мю­эл Пе­пис на­зы­вал бо­же­ст­вен­ным воз­дая­ни­ем за за­прет­ный флирт, по­сле­дую­щие по­ко­ле­ния при­пи­сы­ва­ли ис­клю­чи­тель­но сквоз­ня­ку из раз­би­то­го ок­на, око­ло ко­то­ро­го си­дел боль­ной.

Нау­ки ви­де­лись как сред­ст­во со­ци­аль­но­го и ин­тел­лек­ту­аль­но­го ос­во­бо­ж­де­ния. Про­ти­во­пос­тав­ле­ние «ра­зу­ма» и «суе­ве­рий» ста­ло час­тым мо­ти­вом в ри­то­ри­ке Про­све­ще­ния, что к то­му же под­кре­п­ля­лось пре­тен­зия­ми на стро­гую на­уч­ную ме­то­до­ло­гию, с ко­то­рой не мог­ли срав­нить­ся ре­ли­ги­оз­ные ис­сле­до­ва­ния.

Но бы­ло бы ошиб­кой да­же в эпо­ху ра­зу­ма сво­дить взаи­мо­от­но­ше­ния ме­ж­ду нау­кой и ре­ли­ги­ей к та­кой по­ляр­ной схе­ме. Нау­ка по­пу­ля­ри­зи­ро­ва­лась по мно­гим при­чи­нам, не имев­шим ни­ка­ко­го от­но­ше­ния к ре­ли­гии. В не­ко­то­рых слу­ча­ях она счи­та­лась дру­гом, а не вра­гом хри­сти­ан­ст­ва. Со­от­вет­ст­вен­но и те, кто пре­воз­но­сил нау­ку за счет ре­ли­гии, да­ле­ко не все­гда мо­ти­ви­ро­ва­лись стрем­ле­ни­ем к ин­тел­лек­ту­аль­ной сво­бо­де ра­ди ис­сле­до­ва­ния при­ро­ды. За­час­тую во­все не са­ми на­тур­фи­ло­со­фы, а мыс­ли­те­ли со­ци­аль­ной или по­ли­ти­че­ской на­прав­лен­но­сти транс­фор­ми­ро­ва­ли нау­ку в се­ку­ля­ри­зую­щую си­лу, вос­ста­вая про­тив вла­сти ду­хо­вен­ст­ва.

Пред­по­ло­же­ние, что нау­ка це­ни­лась в XVIII ве­ке ис­клю­чи­тель­но или глав­ным об­ра­зом как про­ти­во­ядие «цер­ков­но­му жуль­ни­че­ст­ву», бу­дет со­вер­шен­но не­вер­ным. На пер­вый план обыч­но вы­дви­га­лась имен­но прак­ти­че­ская поль­за в смыс­ле ре­ше­ния тех­ни­че­ских про­блем. К на­уч­ным ака­де­ми­ям и об­ще­ст­вам все ча­ще об­ра­ща­лись за кон­суль­та­ция­ми как к хра­ни­ли­щам спе­ци­аль­ных зна­ний.

В по­ис­ках фи­нан­со­вой под­держ­ки на­уч­ные об­ще­ст­ва не­ред­ко пре­вра­ща­лись в фо­ру­мы, что­бы ре­ча­ми о поль­зе нау­ки за­слу­жить се­бе но­вые ди­ви­ден­ды. Хи­мик Уиль­ям Кал­лен (1710-1790) за­нял­ся про­бле­ма­ми сель­ско­го хо­зяй­ст­ва, от­бе­ли­ва­ния и очи­ст­ки со­ли, до­би­ва­ясь рас­по­ло­же­ния ари­сто­кра­ти­че­ских по­кро­ви­те­лей, с ко­то­ры­ми он бе­се­до­вал в Эдин­бург­ском фи­ло­соф­ском об­ще­ст­ве. В Анг­лии Бир­мин­гем­ское лун­ное об­ще­ст­во от­кры­ло Джо­зе­фу При­стли дос­туп к день­гам влия­тель­ных пред­при­ни­ма­те­лей. Вза­мен он да­вал со­ве­ты по по­ве­де­нию раз­лич­ных га­зов в па­ро­вой ма­ши­не и ана­ли­зи­ро­вал об­раз­цы гли­ны для вед­жвуд­ской ке­ра­ми­ки.

Зна­ком­ст­во с на­уч­ны­ми об­ще­ст­ва­ми XVIII ве­ка, од­на­ко, де­мон­ст­ри­ру­ет, что кон­цеп­ция поль­зы име­ла бо­лее ши­ро­кий смысл и не сво­ди­лась к од­но­му лишь ре­ше­нию тех­ни­че­ских про­блем. Да­же в Ман­че­сте­ре, в серд­це бри­тан­ской ин­ду­ст­ри­аль­ной ре­во­лю­ции, чле­ны Ли­те­ра­тур­но­го и фи­ло­соф­ско­го об­ще­ст­ва оп­рав­ды­ва­ли свою при­вер­жен­ность нау­ке са­мы­ми раз­ны­ми со­об­ра­же­ния­ми. Про­из­во­ди­те­лей со­блаз­ня­ли воз­мож­но­стью но­вых тех­ни­че­ских ре­ше­ний. Но нау­ка пре­воз­но­си­лась и как раз­но­вид­ность утон­чен­но­го зна­ния, сред­ст­во куль­тур­но­го вы­ра­же­ния, осо­бен­но близ­кое по ду­ху ме­ди­цин­ским об­ще­ст­вам. Зна­ком­ст­во с ес­те­ст­вен­ны­ми нау­ка­ми ста­ло счи­тать­ся при­зна­ком джент­ль­мен­ст­ва. Эразм Дар­вин (дед Чарль­за Дар­ви­на) при ос­но­ва­нии фи­ло­соф­ско­го об­ще­ст­ва Дер­би в 1783 г. зая­вил, что его об­ще­ст­во бу­дет стре­мить­ся к «бла­го­род­ным зна­ни­ям». Нау­ка так­же про­по­ве­до­ва­лась как ра­цио­наль­ное раз­вле­че­ние, под­хо­дя­щее для юно­ши, ко­то­рый ина­че мо­жет от­пра­вить­ся в та­вер­ну или бор­дель. «Об­ра­ще­ние к му­же­ст­вен­ным нау­кам» один из чле­нов Ман­че­стер­ско­го об­ще­ст­ва То­мас Бар­нес на­зы­вал пре­вос­ход­ным сред­ст­вом для вос­пи­та­ния де­ло­во­го че­ло­ве­ка, ус­ту­паю­щим в этом от­но­ше­нии лишь ре­ли­гии.

Бес­стра­ст­ный по­иск объ­ек­тив­но­го зна­ния объ­яв­лял­ся сам по се­бе доб­ро­де­те­лью — в та­ком ду­хе вы­ска­зы­вал­ся Фон­те­нель, бес­смен­ный сек­ре­тарь Па­риж­ской ака­де­мии на­ук, ко­то­рый в сво­их па­не­ги­ри­ках по­чив­шим чле­нам ака­де­мии не­из­мен­но пре­воз­но­сил их бес­ко­ры­ст­ный труд на бла­го че­ло­ве­че­ст­ва. В Ман­че­стер­ском об­ще­ст­ве нау­ка вос­хва­ля­лась как про­фес­сия и как со­став­ная часть ре­фор­ми­ро­ван­ной идео­ло­гии, бо­лее вы­со­ко це­нив­шей ин­тел­лек­ту­аль­ные дос­ти­же­ния, чем бла­го­род­ное про­ис­хо­ж­де­ние или унас­ле­до­ван­ное бо­гат­ст­во. На­ко­нец, нау­ка счи­та­лась по­лез­ной как сред­ст­во бо­го­слов­ско­го вос­пи­та­ния. Она при­бав­ля­ла ве­со­мо­сти ар­гу­мен­там о бо­же­ст­вен­ном мо­гу­ще­ст­ве и пред­ви­де­нии.

Ве­ра в то, что нау­ка име­ет ре­ли­ги­оз­ную поль­зу, бы­ла ши­ро­ко рас­про­стра­не­на в XVIII ве­ке, осо­бен­но в про­тес­тант­ских стра­нах. Ра­зу­ме­ет­ся, Бог, ко­то­ро­го оты­ски­ва­ли в при­ро­де, не все­гда был Бо­гом ор­то­док­саль­но­го хри­сти­ан­ст­ва.

По­пу­ля­ри­за­ции нау­ки мог­ли спо­соб­ст­во­вать и хри­сти­ан­ские, и ан­ти­хри­сти­ан­ские цен­но­сти. Так бри­тан­ские лек­то­ры, по­пу­ля­ри­за­то­ры нау­ки, обык­но­вен­но де­мон­ст­ри­ро­ва­ли си­лы ог­ня и элек­три­че­ст­ва как впе­чат­ляю­щее, поч­ти что те­ат­раль­ное сви­де­тель­ст­во бо­же­ст­вен­но­го мо­гу­ще­ст­ва. На бо­лее вы­со­ком уров­не по­пу­ля­ри­за­ция нью­то­нов­ской фи­ло­со­фии в Анг­лии от­час­ти про­хо­ди­ла бла­го­да­ря про­по­ве­дям анг­ли­кан­ских бо­го­сло­вов, ко­то­рые, по­доб­но Сэ­мю­элу Клар­ку (1675-1729), ут­вер­жда­ли, что так на­зы­вае­мый ес­те­ст­вен­ный ход ве­щей — «не что иное, как во­ля Гос­по­да, по­ро­ж­даю­щая раз­лич­ные яв­ле­ния не­пре­рыв­ным, ре­гу­ляр­ным, не­из­мен­ным и еди­но­об­раз­ным спо­со­бом».

Дву­смыс­лен­но­сти в нью­то­но­ской фи­ло­со­фии при­ро­ды сис­те­ма­ти­че­ски ис­тол­ко­вы­ва­лись в поль­зу бо­же­ст­вен­но­го вме­ша­тель­ст­ва как в при­ро­де, так и в ис­то­рии.

Ро­берт Бойль, со­став­ляя в ию­ле 1691 г. за­ве­ща­ние, по­ве­лел еже­год­но вы­де­лять 50 фун­тов на про­по­ве­ди, от­стаи­ваю­щие хри­сти­ан­скую ре­ли­гию «от та­ких за­кля­тых не­вер­ных, как атеи­сты, теи­сты, языч­ни­ки, иу­деи и му­суль­ма­не», но не ска­ты­ваю­щие­ся на про­ти­во­ре­чия ме­ж­ду са­ми­ми хри­стиа­на­ми.

Уг­ро­за хри­сти­ан­ст­ву со сто­ро­ны ма­те­риа­лиз­ма

Деи­сты, же­лав­шие за­ме­нить офи­ци­аль­ное хри­сти­ан­ст­во ес­те­ст­вен­ной ре­ли­ги­ей, по край­ней ме­ре, под­твер­жда­ли су­ще­ст­во­ва­ние вер­хов­но­го Су­ще­ст­ва, чьи за­ко­ны за­пе­чат­ле­ны в при­ро­де. Од­на­ко, дру­гие кри­ти­ки, при­дер­жи­ва­ясь ма­те­риа­ли­сти­че­ских и атеи­сти­че­ских уче­ний, шли еще даль­ше. Под ма­те­риа­лиз­мом мог­ло по­ни­мать­ся не­сколь­ко идей: что все­лен­ная слу­чай­но по­ро­ж­де­на дви­жу­щим­ся ве­ще­ст­вом, что все су­щее есть ма­те­рия и что ра­бо­ту ра­зу­ма мож­но объ­яс­нить без ссыл­ки на ду­хов­ную суб­стан­цию или по­сред­ст­во ду­ха.

Ар­гу­мен­та­ция фран­цуз­ско­го свя­щен­ни­ка-ере­ти­ка Жа­на Ме­лье (1664- 729) де­мон­ст­ри­ру­ет, ка­ким об­ра­зом ма­те­риа­ли­сти­че­ская фи­ло­со­фия мог­ла пре­вра­тить­ся в ору­дие на­па­док на ка­то­ли­че­ское хри­сти­ан­ст­во. Зна­ме­ни­тое «За­ве­ща­ние» Ме­лье по­лу­чи­ло ши­ро­кое, хоть и не­ле­галь­ное, хо­ж­де­ние во Фран­ции XVIII ве­ка. Ме­лье счи­та­ет бес­смыс­лен­ным спра­ши­вать: кто соз­дал ма­те­рию и на­де­лил ее дви­же­ни­ем? Этот во­прос все­го лишь по­ро­ж­да­ет сле­дую­щий: а кто соз­дал су­ще­ст­во, ко­то­рое яко­бы про­де­ла­ло эту ра­бо­ту? И че­го мы дос­ти­га­ем, изо­бре­тая со­вер­шен­ное Су­ще­ст­во, ес­ли Бог дол­жен не­сти от­вет­ст­вен­ность и за доб­ро, и за зло? Атеи­сты спо­соб­ны на доб­ро­де­тель не ху­же дру­гих лю­дей. Ре­ли­гии по сво­ей су­ти — это вы­дум­ки, из ко­то­рых из­вле­ка­ют поль­зу пра­вя­щие эли­ты.

Ме­лье поль­зу­ет­ся ре­ля­ти­ви­ст­ски­ми ар­гу­мен­та­ми, что­бы раз­вен­чать от­кро­ве­ние, и мо­раль­ны­ми ар­гу­мен­та­ми, что­бы за­клей­мить вет­хо­за­вет­ную идею об из­бран­ном на­ро­де за ее не­спра­вед­ли­вость. Хри­сти­ан­ская мо­раль со­мни­тель­на, по­то­му что она по­ощ­ря­ет стра­да­ния, под­чи­не­ние вра­гам, по­кор­ность ти­ра­нии, имен­но той ти­ра­нии, ко­то­рую ус­та­но­ви­ли фран­цуз­ские ко­ро­ли со сво­ей по­ли­ци­ей, цен­зу­рой и сбор­щи­ка­ми на­ло­гов. Пер­вые хри­стиа­не дос­той­ны по­хва­лы за то, что де­ли­лись иму­ще­ст­вом, но этот иде­ал уже дав­ным-дав­но не су­ще­ст­ву­ет. Боль­ше все­го Ме­лье ужа­са­ет­ся то­му, с ка­кой лег­ко­стью мож­но объ­яс­нить не­спра­вед­ли­вость и по­ро­ки во­лей пре­муд­ро­го Су­ще­ст­ва. Уче­ние о том, что все зло это­го ми­ра бу­дет воз­ме­ще­но в за­гроб­ной жиз­ни, ка­за­лось столь же не­при­ем­ле­мым: в его ос­но­ве ле­жа­ла лжи­вая идея о бес­смерт­ной ду­ше, и оно по­ро­ж­да­ло без­раз­ли­чие к со­ци­аль­ным ре­фор­мам.

Вы­ше мы ви­де­ли, что да­же ко­гда на­уч­ные ме­то­ды и вы­во­ды ис­поль­зо­ва­лись в ата­ке на офи­ци­аль­ную ре­ли­гию, за ра­цио­на­ли­сти­че­ской ри­то­ри­кой за­час­тую скры­ва­лись весь­ма слож­ные взаи­мо­от­но­ше­ния.

Что­бы под­черк­нуть раз­но­сто­рон­ность мыш­ле­ния в XVIII ве­ке, бы­ло бы по­лез­но в за­вер­ше­ние по­зна­ко­мить­ся с еще од­ним ре­фор­ма­то­ром: еван­ге­ли­че­ским свя­щен­ни­ком и вдох­но­ви­те­лем ме­то­ди­ст­ско­го дви­же­ния в Анг­лии Джо­ном Уэс­ли (1703-1791). В сво­ем «Днев­ни­ке» Уэс­ли под­чер­ки­ва­ет со­гла­сие ме­ж­ду на­ту­раль­ной фи­ло­со­фи­ей и ре­ли­ги­ей в «здра­во­мыс­ля­щих» умах.

В ли­це Уэс­ли мы встре­ча­ем глу­бо­ко ре­ли­ги­оз­но­го че­ло­ве­ка и од­но­вре­мен­но эн­ту­зиа­ста од­них на­уч­ных сти­лей и рез­ко­го кри­ти­ка дру­гих. Вы­со­ко­тео­ре­ти­зи­ро­ван­ная, ма­те­ма­ти­зи­ро­ван­ная нау­ка не на­хо­ди­ла у не­го под­держ­ки.

Уэс­ли со­ста­вил не толь­ко ком­пен­ди­ум по­пу­ляр­ных ле­чеб­ных средств. В 1763 г. поя­вил­ся его «Об­зор бо­же­ст­вен­ной муд­ро­сти при со­тво­ре­нии ми­ра, или Ком­пен­ди­ум на­ту­раль­ной фи­ло­со­фии». В этом со­чи­не­нии по ес­те­ст­вен­но­му бо­го­сло­вию Уэс­ли дал вы­со­кую оцен­ку ис­сле­до­ва­ни­ям при­ро­ды имен­но по­то­му, что они вы­зы­ва­ли чув­ст­во бла­го­го­ве­ния и сми­ре­ния пе­ред ее бо­же­ст­вен­ным соз­да­те­лем. Как и пре­ж­де, Уэс­ли под­чер­ки­вал, что ста­вит сво­ей за­да­чей не оце­ни­вать, а лишь опи­сы­вать. Но в стрем­ле­нии к точ­но­сти опи­са­ния яв­но про­смат­ри­ва­ет­ся ре­ли­ги­оз­ный ин­те­рес. Под рас­про­стра­не­ние те­п­ла, све­та и зву­ка под­во­дит­ся не­кая тео­ре­ти­че­ская ба­за, а са­ма кни­га в це­лом пред­став­ля­ет со­бой вы­даю­щий­ся об­зор по­пу­ляр­ной нау­ки во вто­рой по­ло­ви­не XVIII ве­ка. Урок, ко­то­рый по­лу­ча­ли мно­гие чи­та­те­ли Уэс­ли, со­сто­ял в том, что нау­ка о при­ро­де, не отя­го­щен­ная вы­со­ко­мер­ным тео­ре­ти­зи­ро­ва­ни­ем, мо­жет дать ра­цио­наль­ную под­держ­ку хри­сти­ан­ской ве­ре — де­мон­ст­ри­руя, как счи­тал Уэс­ли, чу­дес­ную ор­га­ни­за­цию и адап­та­цию в рам­ках со­тво­рен­но­го по­ряд­ка. Уэс­ли да­же в Биб­лии на­хо­дил опо­ру для ес­те­ст­вен­но­го бо­го­сло­вия. Он не­ред­ко го­во­рил, что его цель — «не уб­ла­жать го­лое и ле­ни­вое лю­бо­пыт­ст­во, а по­ка­зать не­ви­ди­мые про­яв­ле­ния Бо­га, Его си­лы, муд­ро­сти и доб­ро­ты». Здесь мы ви­дим не­яв­ную ссыл­ку, к ко­то­рой час­то при­бе­га­ли хри­сти­ан­ские ав­то­ры, ви­дев­шие в по­пу­ля­ри­за­ции нау­ки поль­зу для ре­ли­гии.

1 Цит. по: Джон Хед­ли Брук. Нау­ка и ре­ли­гия. Ис­то­ри­че­ская пер­спек­ти­ва /Пер. с англ. (Се­рия «Бо­го­сло­вие и нау­ка»). – М.: ‑ Биб­лей­ско-бо­го­слов­ский ин­сти­тут св. апо­сто­ла Ан­д­рея. 2004. С. 25.

2 Цит. Там же. С.41.

3 За­пад и Вос­ток. Тра­ди­ции и со­вре­мен­ность. М., 1993. С. 106.

4 Там же. С. 108.

5 Цит. по: Джон Хед­ли Брук. Нау­ка и ре­ли­гия. С. 135.

Контрольные вопросы

1 Назовите причины, создающие видимость конфликта науки и религии.

2 Почему проблематична версия гармонии науки и религии?

3 Покажите на конкретных примерах, что в эпоху научной революции и просвещения наука от религии не отделилась, а дифференцировалась.

Те­ма 4 ЭВО­ЛЮ­ЦИ­ОН­НАЯ ТЕО­РИЯ И РЕ­ЛИ­ГИЯ

План

1 История и проблемы становления гипотезы Ч. Дарвина

2 Этические последствия гипотезы Дарвина

Наи­бо­лее вы­ра­зи­тель­ным слу­ча­ем, под­твер­ждаю­щим внеш­нюю ви­ди­мость кон­флик­та, не­воз­мож­ность гар­мо­нии нау­ки и ре­ли­гии и до­пус­ти­мость их взаи­мо­дей­ст­вия яв­ля­ет­ся ис­то­рия взаи­мо­от­но­ше­ний хри­сти­ан­ско­го бо­го­сло­вия и тео­рии Чарль­за Дар­ви­на. Вы­зов дар­ви­низ­ма за­тра­ги­вал мно­гие сто­ро­ны по­пу­ляр­но­го хри­сти­ан­ско­го уче­ния: при­ро­ду биб­лей­ско­го ав­то­ри­те­та, ис­то­рич­ность рас­ска­зов о тво­ре­нии, смысл гре­хо­па­де­ния Ада­ма и (в свя­зи с ним) смысл ис­ку­пи­тель­ной мис­сии Хри­ста, при­ро­ду и мас­шта­бы бо­же­ст­вен­ной дея­тель­но­сти в ми­ре, убе­ди­тель­ность ар­гу­мен­тов о за­мыс­ле, что зна­чит для че­ло­ве­че­ст­ва быть соз­дан­ным по об­ра­зу Гос­по­да, фак­ти­че­ские ос­но­вы нрав­ст­вен­ных цен­но­стей. Ни­же бу­дет по­ка­за­но, что по­сколь­ку не со­став­ля­ло тру­да столк­нуть ме­ж­ду со­бой яко­бы «на­уч­ные» и яко­бы «ре­ли­ги­оз­ные» взгля­ды по ка­ж­до­му из этих пунк­тов, тео­рия Дар­ви­на вско­ре ста­ла сим­во­лом кон­флик­та, и до сих пор ис­поль­зу­ет­ся в та­ком ка­че­ст­ве как во­ин­ст­вую­щи­ми се­ку­ля­ри­ста­ми, так и во­ин­ст­вую­щи­ми фун­да­мен­та­ли­ста­ми.

Чарльз Дар­вин за­вер­шил «Про­ис­хо­ж­де­ние ви­дов» (1859) за­яв­ле­ни­ем о ве­ли­чии сво­его ми­ро­воз­зре­ния: из про­сто­го на­ча­ла, ко­гда Тво­рец вдох­нул жизнь в од­ну-един­ст­вен­ную или не­мно­гие фор­мы, раз­ви­лись са­мые пре­крас­ные и са­мые изу­ми­тель­ные ор­га­низ­мы. По­сколь­ку Дар­вин вос­поль­зо­вал­ся вет­хо­за­вет­ной ме­та­фо­рой и ссы­лал­ся так­же на «за­ко­ны, на­ло­жен­ные Соз­да­те­лем на ма­те­рию», в его вы­во­де мож­но про­честь на­бор смы­слов и цен­но­стей, свя­зан­ных с биб­лей­ской ре­ли­ги­ей.

Лич­ная пе­ре­пис­ка Дар­ви­на сви­де­тель­ст­ву­ет, что это не вхо­ди­ло в его на­ме­ре­ния. Он при­зна­вал­ся бо­та­ни­ку Дж.Д. Ху­ке­ру, что дав­но со­жа­ле­ет о сво­ем ра­бо­леп­ст­ве пе­ред об­ще­ст­вен­ным мне­ни­ем, ко­то­рое вы­ра­зи­лось в ис­поль­зо­ва­нии биб­лей­ско­го по­ня­тия «тво­ре­ние», хо­тя сам он в дей­ст­ви­тель­но­сти имел в ви­ду «воз­ник­но­ве­ние вслед­ст­вие со­вер­шен­но не­из­вест­но­го про­цес­са»¹. Про Дар­ви­на нель­зя ска­зать, что он це­ле­на­прав­лен­но мас­ки­ро­вал скры­вав­ший­ся за его тео­ри­ей ате­изм. Ско­рее он зад­ним чис­лом уви­дел, что на­де­лил свою тео­рию ат­ри­бу­том, имев­шим спе­ци­фи­че­ский смысл, и это вы­зы­ва­ло у не­го не­уют­ное ощу­ще­ние.

В пе­ри­од, ко­гда Дар­вин раз­ра­ба­ты­вал свою эво­лю­ци­он­ную тео­рию, са­ми уче­ные стре­ми­лись ис­клю­чить кос­мо­ло­ги­че­ские дис­кус­сии из на­уч­ной прак­ти­ки. На­при­мер, Чарльз Лай­елл ука­зы­вал, что гео­ло­гия ста­нет нау­кой лишь то­гда, ко­гда вы­пу­та­ет­ся из биб­лей­ских пре­да­ний, све­дет свою за­да­чу к ре­кон­ст­рук­ции про­шло­го, при­зна­вая лишь те си­лы, что из­вест­ны в на­стоя­щее вре­мя, и соз­на­тель­но от­ка­жет­ся от раз­мыш­ле­ний об ис­то­ках, це­лях и ко­неч­ном смыс­ле.

При­зна­вать их — зна­чит вер­нуть­ся к ме­та­фи­зи­че­ским и бо­го­слов­ским про­бле­мам, ко­то­рым чу­ж­до стрем­ле­ние к по­зи­тив­но­му на­уч­но­му зна­нию. В том же пись­ме Ху­ке­ру, где Дар­вин со­жа­лел о сво­ем ра­бо­леп­ст­ве, он кон­ста­ти­ру­ет, что «ду­мать в на­ши дни о про­ис­хо­ж­де­нии жиз­ни — пол­ная бес­смыс­ли­ца; точ­но так же мож­но раз­мыш­лять о про­ис­хо­ж­де­нии ма­те­рии»². Ед­ва ли не боль­ше все­го Дар­ви­на огор­ча­ло то, что его тео­рия о про­ис­хо­ж­де­нии ви­дов го­раз­до ча­ще оце­ни­ва­ет­ся по бо­го­слов­ским, а не по на­уч­ным кри­те­ри­ям.

И все же Дар­вин ед­ва ли ожи­дал, что бо­го­слов­ские со­об­ра­же­ния ока­жут­ся ис­клю­че­ны из пуб­лич­ных дис­кус­сий. Он пы­тал­ся убе­дить ау­ди­то­рию в том, что в кон­тек­сте су­ще­ст­во­ва­ния мно­го­чис­лен­ных ви­дов мож­но мно­гое ска­зать об их про­ис­хо­ж­де­нии. Бо­лее то­го, пред­став­ляя свою тео­рию, Дар­вин час­то под­чер­ки­вал ее пре­вос­ход­ст­во над тео­ри­ей «раз­дель­но­го тво­ре­ния», и при этом да­вал по­нять, что ра­зум­ный Соз­да­тель не рас­пре­де­лил бы Свои тва­ри по зем­но­му ша­ру в том по­ряд­ке, ко­то­рый от­крыт им са­мим. Хо­тя про­во­див­шее­ся им про­ти­во­пос­тав­ле­ние эво­лю­ции и раз­дель­но­го тво­ре­ния бы­ло в пер­вую оче­редь прие­мом, что­бы под­черк­нуть силь­ные мес­та сво­ей тео­рии, мно­ги­ми оно вос­при­ни­ма­лось как соз­на­тель­ная ата­ка на хри­сти­ан­скую ве­ру.

Что­бы оце­нить мощь это­го вы­зо­ва, по­лез­но рас­смот­реть, ка­ки­ми до­во­да­ми Дар­вин до­ка­зы­вал си­лу сво­ей тео­рии. В по­след­ней гла­ве «Про­ис­хо­ж­де­ния ви­дов» он ут­вер­жда­ет, что мо­жет объ­яс­нить по­яв­ле­ние и по­сте­пен­ное со­вер­шен­ст­во­ва­ние но­вых ви­дов, ес­ли при­нять за ис­ти­ну все­го три пред­по­ло­же­ния. Пер­вое со­сто­ит в том, что со­вер­шен­ст­во­ва­ние лю­бо­го ор­га­на или ин­стинк­та мог­ло ид­ти по­сте­пен­но, и ка­ж­дая сте­пень бы­ла по-сво­ему хо­ро­ша. Вто­рое: все ор­га­ны и ин­стинк­ты под­вер­же­ны из­ме­не­ни­ям, пусть со­всем не­за­мет­ным. Третье: в ми­ре идет борь­ба за су­ще­ст­во­ва­ние, бла­го­да­ря ко­то­рой со­хра­ня­ет­ся лю­бое по­лез­ное от­кло­не­ние в строе­нии или ин­стинк­тах. Ис­хо­дя из этих ак­си­ом, Дар­вин объ­яс­ня­ет, по­че­му его мо­дель име­ет пре­иму­ще­ст­во пе­ред «раз­дель­ным тво­ре­ни­ем»: она мо­жет ре­шить клас­си­фи­ка­ци­он­ную про­бле­му, сво­дя­щую­ся к то­му, как про­во­дить гра­ни­цу ме­ж­ду ви­да­ми (ко­то­рые, как счи­та­лось, бы­ли соз­да­ны раз­дель­но) и их раз­но­вид­но­стя­ми (те, по об­ще­при­ня­тым пред­став­ле­ни­ем, поя­ви­лись вслед­ст­вие вто­рич­ных за­ко­нов).