Студопедия

Главная страница Случайная страница

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Экскурсивное мышление




 

Выше мы уже несколько раз использовали термин «праджия». Обычно его переводят словом «мудрость». Такого же толкования придерживались и мы. Характерно, однако, что, когда речь идет о практических аспектах праджии, о технике, ведущей к выработке этого качества, толкователи оказываются в затруднении. Они отме­чают, что праджия противоположна дискурсии, и чаще всего говорят о том, что она тождественна интуиции. Дело, однако, в том, что ме­тод мышления, противоположный формально-логической дискурсии, остается все же интеллектуальным актом, каковым интуиция, по крайней мере, в общепринятом, «западном», толковании этого слова, строго говоря, не является, - она носит характер предчувствия и предвидения.

Механизм мышления, противоположного формально-логическому, иной - это обозрение проблемы с новой «высшей» позиции, когда рас­сматриваются не причинно-следственные связи, расположенные в плоскости проблемы, а вся она оценивается, что называется, «единым взглядом». Это мы и называем экскурсивным мышлением.

На выработку такого мышления направлена, например, практика парадоксальных диалогов в секте чень (дзен) - вэньда (яп. «мондо») -и чаньских загадок. Вот пример. На вопрос: «Есть ли разница между Буддой и собакой?» - верным ответом будет: «Разницы нет», - по­скольку нет разницы между нирваной и сансарой: вторая иллюзорна и порождена «омраченным» сознанием. Как мы помним, с точки зрения буддизма махаяны, существует только нирвана; оппозиция нирваны и сансары снимается на глубинных логических уровнях. Другой пример. На вопрос: «Как звучит хлопок одной ладони?» - правильный ответ: «Точно так же, как и хлопок двух ладоней».

Чтобы ощутить логику, приводящую к таким умозаключениям, необходимо понять, что здесь налицо переход от попытки дискурсивно - опираясь на выводы и контрвыводы - исследовать проблему, к ре­шению ее «сразу», путем привлечения кардинально иного объема ис­ходных данных и позиций более общих категорий. Для того чтобы ответить на вопрос о Будде и собаке, необходимо перейти к уровню единства всего проявленного Универсума, т. е. в терминах структур­ной психосоматики - на шестой-седьмой логические уровни, вместо исследования периферических вопросов «Что?» и «Как?». Для того чтобы ответить на вопрос о хлопке необходимо шагнуть за рамки пер­воначальной постановки проблемы, вспомнить, что для хлопка необ­ходимы две ладони, даже если мы условно сосредоточимся на одной.

Евангельские сюжеты также демонстрируют нам множество при­меров экскурсивного мышления. Причем, оказывается, что иногда действие, невербальная реакция сильнее слов; так, у Матфея читаем (22, 16):



«16 Тогда фарисеи пошли и совещались, как бы уловить Его в словах.

И посылают к Нему учеников своих с иродианами, говоря: Учитель, мы знаем, что Ты справедлив, и истинно пути Божию учишь, и не забо­тишься об угождении кому-либо, ибо не смотришь ни на какое лице;

17 Итак, скажи нам: как Тебе кажется? Позволительно ли давать подать кесарю или нет?

18 Но Иисус, видя лукавство их, сказал: что искушаете Меня, ма­ловеры?

19 Покажите Мне монету, которою платится подать. Они принесли Ему динарий.

20 И говорит им: чье это изображение и надпись?

21 Говорят Ему: кесаревы. Тогда говорит им: итак, отдайте кесаре­во кесарю, а Божие Богу.

22 Услышавши это, они удивились и, оставивши Его, ушли». Очень интересно, что стих 18-й начинается с противопоставления

«но»; действительно, фарисеи задали вопрос, который в рамках дис­курсивного подхода предполагал два ответа, одинаково приемлемых для организаторов этой провокации, ибо ответ: «Да, надо платить, по­тому что это кесарь», - позволял обвинить Иисуса в нарушении Мои­сеева закона, а ответ:

«Нет, не надо платить, потому что следует платить только храмо­вую подать», - позволял обвинить его в нелояльности к светским вла­стям. Однако Иисус перевел проблему в иную плоскость - разграниче­ния мирского и небесного, дольнего и горнего, кесарева и Божьего, в рамках которой ответ оказался не только возможен, но и существенно значительнее вопроса.

Другой пример (Евангелие от Марка, 2,23):

«23 И случилось Ему в субботу проходить засеянными полями, и ученики Его начали дорогою срывать колосья.

24 И фарисеи сказали ему: смотри, что они делают в субботу, что не должно делать?



25 Он сказал им: неужели вы никогда не читали, что сделал Давид, когда имел нужду и взалкал сам и бывшие с ним?

26 Как вошел он в дом Божий при первосвященнике Авиафере и ел хлебы предложенны, которые не должно было есть никому, кроме священников, и дал бывшим с ним? 27 И сказал им: суббота для чело­века, а не человек для субботы.»

И здесь вновь проблема переводится из области формально­логического обсуждения проблем закона в совершенно иную и «выс­шую» область - отношений человека и Бога, целей домостроительства Отца.

То же мы видим и во множестве других случаев. В особенности же замечательны так называемые «Заповеди блаженства» (Евангелие от Матфея 5,3):

«Блаженны нищие Духом, ибо их есть Царство Небесное.

Блаженны плачущие, ибо они утешатся.

Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю.

Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся.

Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут.

Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят.

Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими.

Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Божие.

Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неспра­ведливо злословить Меня;

Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас».

Эти утверждения просто невозможно понять в рамках формально­логической дискурсии.

Впрочем, не следует думать, будто бы экскурсивное мышление может быть отнесено только к священным текстам и каким-то исклю­чительным случаям. Всякий раз, когда обсуждая какое-то предложе­ние, мы вместо разбора его подробных обстоятельств говорим: «Так поступать нельзя, это неправильно», - или оцениваем собеседника по сумме признаков, которые по отдельности ничего не значат, да и не могут даже быть полностью перечислены, - это тоже экскурсия.

Знаменитый конструктор Туполев говорил: «Хороший самолет должен быть красив», - и часто оценивал конструкцию именно по та­кому общему и нераздельному впечатлению от нее. Это и есть экскур­сия. Висевший в его кабинете плакат с надписью: «По законам аэроди­намики майский жук не может летать», - также был призывом именно к экскурсивному подходу.

Вот еще один характерный пример. Уравнение может быть решено путем перебора вариантов. Так и происходило в древности. Это дис­курсивный подход. Затем появился алгоритм алгебраического реше­ния. Переход к нему был экскурсивным шагом, само применение об­щей формулы вместо перебора - это экскурсия. Однако использование такого алгоритма в качестве заученного приема дискурсивно - сегодня это стандартное формальнологическое действие. Следовательно, когда экскурсивный результат достигнут и затем подвергнут анализу и пере­ложен в русло формально-логических операций, он теряет свою трансцендентальность и становится еще одной дискурсивной операцией -мы на шаг переносим границу трансцендентального. Сама экскурсив-ная операция из ментального акта превращается во «внешний объект», прием.

Однако во многих случаях экскурсивный мыслительный акт не может быть формализован - хотя бы потому, что он единичен. Что же характеризует его?

1. Как мы уже сказали, это «взгляд сверху», прежде всего, в том смысле, что постановка вопроса переносится на глубинные логические уровни сознания, где очевидными становятся общие закономерности, где они превалируют, а все прочие связи, включая конкретные при­чинно-следственные связи уровня карт, оказываются следствиями этих общих закономерностей.

2. Это «взгляд сверху» и в том смысле, что охват реальности зна­чительно расширяется по сравнению с первоначальной зоной: объект, который интересует нас, охватывается в целом и, главным образом, с точки зрения своей вовлеченности в общую ткань мироздания, подоб­но прочим объектам того же класса - подобия или своеобразия.

3. Только разделение внимания способно обеспечить переход от дискурсии к экскурсии: действительно, формально-логическое мыш­ление намеренно исключает из «системы координат» собственное Я, персональную позицию человека; противоположный подход - после­довательное восприятие реальности через себя, согласование хода отражения-отреагирования с глубинными структурами собственного существа и вынесения суждения «по внутреннему чувству».

Теперь мы видим, что экскурсивное мышление просто недоступно личности, чье сознание не способно оперировать на глубинных логи­ческих уровнях, начиная с пятого, свободно, чьи соответствующие структуры не истинны и не проработаны.

Вместе с тем, результат экскурсии - это часто еще не «полный ре­зультат»: ответ есть, но что делать с этим ответом? По внутреннему чувству конструктор «знает», что конструкция несовершенна (она «не­красива»), но это «знание» необходимо перевести в конкретику дейст­вий; или, окидывая поле предстоящей битвы, стратег мысленно «ви­дит» ее будущий ход, но ему еще необходимо облечь свое «видение» в конкретику признаков; или, оценивая ситуацию, человек «чувствует», что «так не годится», но очень часто ему необходимо убедить в этом других, переложить свое «чувство» в слова. Это значит, что экскур-сивный синтез (а экскурсивное мышление, в отличие от дискурсивно­го, иначе, чем синтезом, не назовешь) должен сопровождаться анали­зом. Однако это анализ несколько иного рода, чем принято обычно.

4. Анализируются не составляющие объекта, находящегося • в центре внимания, а его «внешние» связи, его место среди подобных и его отличительные признаки в общем ряду, т. е., в отличие от обыден­ного мышления, «высший анализ» следует за «высшим синтезом», а не наоборот. Такую последовательность ментальных актов: «высший синтез» + «высший анализ» и можно соотнести с традиционным по­нятием «праджия» или «мудрость».

Мы видели также, что, говоря об экскурсивном мышлении, мы все время имели в виду некоторые точки отсчета, которые служат основа­нием для его синтетических заключений. «Эта конструкция некраси­ва» (подразумевается некоторая общая «эстетика» эффективности). «Это не так, так не годится» (подразумеваются некоторые высшие «правила игры», представления о закономерностях мироустройства). «Что искушаете Меня, маловеры?» - восклицает Христос (подразуме­вается наличие глубокого религиозного чувства, т. е. проработанность уровня проекции Абсолюта). Таким образом, праджия и экскурсивное мышление, которое составляет ее часть, соседствует с другими со­ставляющими «истинного» сознания, переплетены с ними в неразрыв­ное целое как с точки зрения методов, так и с точки зрения оснований - с точек зрения той же школы дзен, эта составляющая суть: практика, нравственности (шила), практика сосредоточения (самадхи), праджия, а в терминах структурной психосоматики - принцип экологичности и третья позиция, практика работы на глубинных уровнях сознания, принципиально нелинейные методы мышления. Таким образом, прин­цип экологичности и третья позиция обеспечивают мировоззренческие основы, практика работы на глубинных логических уровнях соответ­ствует технике сосредоточения, а нелинейные методы мышления вы­ступают аналогом праджии.

5.7. «Высшие» переживания.

Состояния, характерные для глубинных уровней сознания, отли­чаются рядом особенностей, рассмотренных нами выше. Это:

- перенесение вектора внимания извне вовнутрь;

- изменение скорости прохождения ощущений и «внутреннего» течения времени;

- снятие глобальных оппозиций.

В связи с этим большинство переживаний, присущих состояниям глубокого транса, принципиальным образом отличаются от подобных им, но характерных для уровней периферических. Однако свойство нашего языка, как знаковой системы, не зависеть от уровня 4 коннота­ции, не указывать на него, создает особые трудности при попытках вербализации соответствующего опыта. Отсюда и возникла практика использования в отношении глубинных переживаний несколько высо­копарного стиля, который может вызвать сомнения у человека, не имеющего собственного опыта подобного рода. Поэтому сразу отме­тим, что, когда мы используем определения типа «высший» по отно­шению к тем или иным психосоматическим феноменам, мы не имеем в виду ничего иного, кроме того, что эти феномены существенным обра­зом отличаются от «обычных», в отношении которых принято исполь­зовать те же термины. При этом в «высших» переживаниях нет ничего загадочного или недоступного - они просто иные.

Мы не можем не только специальным образом «назвать» их, но и адекватно описать - еще Лессинг заметил, что речь плохо приспособ­лена для передачи некоторых душевных движений.

Почти каждый из нас имеет хотя бы небольшой опыт пребывания на глубинных логических уровнях сознания (на «пиках» жизни, в мо­менты крайнего воодушевления, напряжения или опасности, вдохно­вения, озарения или сосредоточенного размышления). Перечислим только некоторые присущие им «внешние» и далеко не самые сущест­венные признаки.

Прежде всего, это необычайная четкость, яркость, острота и яс­ность всех ощущений. То, что происходит «вовне», столь же доступно и различимо, как и то, что происходит «внутри». Если речь идет о зри­тельном восприятии, то буквально каждый лист, каждая травинка, ка­ждый лепесток в равной степени присутствуют в поле зрения, причем в каждый момент времени и при этом одновременно. Краски необы­чайно ярки и богаты. Возвращение к периферическим переживаниям воспринимается после этого как «падение» в мир нереальных, тусклых и плоских предметов, напоминающих тени на стене. Если речь идет о слуховом восприятии, то точно такую же метаморфозу испытывает мир звуков. Телесные ощущения полны и различны, при этом само тело полностью управляемо и осознанно. Мысли «удобным» образом выстраиваются в нужном направлении, каждая из них полностью ясна и может быть сознательно использована как база другой; не происхо­дит ни перескока, ни прерывания течения ментального процесса, он не содержит «разрывов» и «темных» мест.

При этом индивидуальной различимости каждого ощущения, каж­дого ментального акта, каждого воспоминания сопутствует чувство единства, неразрывности и цельности бытия. Мир нерасчленим, он буквально представляет собой единое целое, «одну вещь». Эта «вещь» включает в себя и переживающую глубокий транс личность, которая одновременно «присутствует» и здесь, и всюду, становясь частью всех аспектов единой реальности, в которой «всё - одно» или «всё есть всё».

Точно так же и время собирается в единый узел, где прошлое (и будущее? - ставим вопрос потому, что речь идет не о линии, не о не­кой нерасчленимой пространственное) столь же реально, как и на­стоящее. Ощущение текущего момента не утрачивается, но ради­кально меняется. Можно сказать, что оно сплетается с ощущением вечности. Здесь применима такая метафора: если в «обычном» состоя­нии текущий момент равен точке, за пределами которой все воспри­нимается в некоем тумане или не воспринимается вовсе, то «высшему» состоянию присуще знание сложной геометрии «пространства време­ни», вдоль линий которого эта точка летит. Эти линии столь же дос­тупны, как и точка «сейчас»; они даже более реальны, поскольку ска­занная точка представляет собой лишь частную и ускользающе малую конкретизацию их.

Однако все происходящее не воспринимается как чудо, греза или видение. Пожалуй, самое главное чувство, присущее «высшим» пере­живаниям, - это ошеломляющее чувство абсолютной и конечной ре­альности и подлинности. Санскритское слово tathatha (татхата) - «подлинность», которое мы неоднократно уже упоминали, очень удач­но передает суть этого чувства. Мир действительно предстает «таким», каков он есть, а не «почти таким»; все воспринимается «именно так», а не «так, как кажется». При своей одновременной цельности и деталь­ности восприятие «не-двойственно», анализ и синтез слиты, «поток сознания» недробен и не разорван, хотя и предстает не как линия, об­разованная отдельными точками-мигами, а как некий абсолютно чет­кий и кристаллически ясный симметричный объем. Единство Мира и собственного Я вовсе не означает отсутствие последнего. Когда, опи­сывая высшие состояния, говорят об иллюзорности Я или о растворе­нии Я в Универсуме, речь идет только о том полюсном Я, которое обычно присутствует на периферических уровнях. Оно отступает, «от­валивается как маска», и обнаруживается, что эта бледная тень, эта «персона», ощущаемая обыденным понятием непоследовательно и урывками, действительно в некотором смысле лишь иллюзия. Этому противостоит ощущение всепроникающего собственного присутствия, личной вовлеченности в реальность мироздания.

Глубина переживаний также ошеломляет. Главным образом имен­но поэтому трудно сопоставить с глубинным опытом подобные со­стояния периферических уровней. Любая мысль, любая эмоция разви­ваются полностью до своего логического завершения, и в ходе такого развития они абсолютно ясны, постижимы и доступны. В них не при­ходится сомневаться, гадать: «Что это со мной?», «Чего я хочу?» - они просто есть.

Последняя особенность, о которой хотелось бы вспомнить здесь, — это «свет». Содержание мыслей, их направление, предмет и обстоя­тельства могут быть самыми разными, но при этом в них никогда не бывает чего-либо «темного» или гнетущего, какого-либо страха, на­пряжения и неуверенности. Свет - яркий, «хрустальный», но при этом не режущий и физически наполняющий все «пространство бытия». Не­которые называют это «счастьем», некоторые - «неомраченностью», некоторые - «благодатью» и т. д. Между тем/любое название 4-тускло и неопределенно. Оно и «меньше» истины, и «не попадает в цель».

Что касается содержания феноменов глубинных трансовых со­стояний, то мы могли бы говорить о «чувствах» (о чем-то качественно «большем», нежели эмоции), «непосредственном знании», «мудрости» (праджия) и т. д., но не как о раздельных актах, а как о разных аспек­тах одного и того же акта; на самом деле все ощущения, все чувства, память, интеллект, интуиция - всё это действует одновременно, слитно и неразрывно, и если что-то выступает на первый план, то лишь по­добно тому, как какая-либо грань кристалла может оказаться в тот или иной миг на первом плане перед глазами ребенка, играющего камеш­ком, - однако, тем не менее, все прочие грани остаются «здесь», без них выделенная грань просто не существует. И более того, - кристалл может быть по желанию повернут нужной гранью.

 

5.8. Традиции: внешность и содержание

 

После всего сказанного не покажется странным утверждение, что все традиции по своей сути представляют собой одно и то же, гово­рят об одном и том же, ведут к одному и тому же. Они разнятся внешним антуражем, который всегда имеет культурально обуслов­ленный характер, терминологически, технически и т. д. Они пред­ставляют собой разные пути в гору, но гора, о которой мы говорим, - всегда одна и та же.

Мы намеренно старались, во-первых, использовать материал раз­ных традиций (хотя, конечно, далеко не всех, а, во-вторых, решитель­но разделить «внешнюю» и содержательную стороны этих систем. В частности, в этой главе мы использовали преимущественно буддист­скую традицию т. н. школ «северного буддизма» - махаяны и ваджраяны. Это делалось потому, что прежде, мы уже обращались к мате­риалу других традиций - каббалы, йоги, веданты, а, кроме того, имен­но буддизм разработал одну из наиболее совершенных психоло­гических доктрин за всю историю человечества.

Поэтому нас мало интересует то, что можно было бы назвать этно­графическим материалом: обряды, одежды и ритуальные предметы, т. е. именно то, что более прочего интересует «обыденное» мышление.

Но даже при таком подходе, подходе сдержанном и трезвом, воз­никают три проблемы, по поводу которых необходимо высказаться отдельно.

Первая из них - это мировоззренческие идеалы различных тради­ций. На первый взгляд, они кажутся несовместимыми и даже противо­положными. Каббала, основанная на иудаизме (и даже каббала средне­вековых европейских мистиков, основанная на странной смеси като­лицизма, язычества и утонченного исламского мистицизма арабского халифата), буддизм тибетский с его йогой лами и суровым нравствен­но-магическим обиходом, китайский, впитавший в себя тысячелетние противоречия Срединной империи, японский (в особенности это каса­ется «модной» школы), неотделимый от самурайского бусидо и, пожа­луй, наиболее экзотический и киногеничный; йога, воспринимаемая современным человеком лишь как практика статических поз и совер­шенно непостижимая в своих проповедях отказа от Я, растворения в Абсолюте и т. д.; цигун, восходящий, в конечном счете, к «немудрой мудрости» даосов, к их отказу от цивилизации, карьеры и даже мало-мальски обустроенного быта, ортодоксия Православия, с её жесткой аскетикой... Уже самое это перечисление, абсолютно «внешнее», ука­зывает на суть проблемы - и на суть ее решения. Повторим, но с других позиций. Каббала - мистицизм строгого единобожия, творения и фатализма; буддизм - религия, где Абсолют заключен в относитель­ном бытии, как в темнице; йога - суровая практика распознавания в себе самом частицы Того, кто видит сон обыденной жизни; цигун, вы­являющий в человеке ту сторону его природы, которая делает его од­ной из сил или стихий Универсума; христианство, требующее «про­стых» вещей»: абсолютной ответственности, абсолютной свободы во­ли, «подражания Христу» и «сораспятия с Ним»...

Все это - достаточно «внешние» характеристики, обусловленные ни чем иным как способом коннотации, которые (как, впрочем, и соот­ветствующие им «внутренние» учения) не могут быть ни поняты, ни восприняты вне соответствующего культурного контекста.

Так нельзя судить о йоге, не испытав на себе жесткой дисциплины «шишья гуру парампары»; нельзя практиковать «умное делание», не будучи православным. Это не значит, что человеку дано следовать только одним путем, что он не может почувствовать «вкус разных ис­точников», - просто он должен всякий раз погружаться внутрь тради­ции, а не «посещать» ее, как посещают туристы забытые храмы. Дело совсем не в том, что мировоззрение, присущее носителям разных тра­диций, разное. Дело в том, что необходимо пройти сквозь это мировоз­зрение к источнику, к содержанию, а это возможно именно лишь как движение «сквозь», а не прыжок «через». На седьмом логическом уровне оппозиции мировоззрений снимаются - все становится «ясно» и «одинаково», но только как разные следствия общей причины, все-таки разные и целостные во всех своих составляющих.

Проблема вторая - практика. Кажется, будто бы можно взять от одной из традиций одно, а от другой - другое/или сразу же приступить к высшим составляющим системы, минуя «понятные» или даже «три­виальные» шаги. Действительно, что толку рассуждать о бытовом ук­ладе, о морально-нравственных правилах, о мелких повседневных ги­гиенических процедурах, когда обещаны «чудеса» и «откровения»? Зачем практиковать, если мы говорим о йоге, яму и нияму, если можно сразу же сесть в позу лотоса и приступить к концентрации? Стоит ли утруждать себя всеми «мелочами» христианства, если существует аскетика, которая «сама собой» даст тебе мудрость и общение с Богом? Зачем забивать себе голову обширнейшими сведениями из области астрологии, языка, нумерологии и т. д., зачем изучать Библию, когда достаточно, прочитав книги по магии Папюса, нарисовать пентакль - и желаемое исполнится? Но дело в том, что традиционные системы ра­ботают только в своей целостности. Никакое упрощение, никакая адаптация здесь недопустимы. Это трудно, но это так. «В геометрии нет царских путей» - эти слова Евклида тем более справедливы для предметов, многократно более сложных. Ведь все подготовительные ситуации - это своеобразная настройка, структурирование логиче­ских уровней сознания в последовательности от периферии к ядру, а иного пути не существует. Одно из правил китайской медицины гла­сит: «Не стоит красить мусорное ведро, если в нем содержится му­сор». Применительно к традиционным системам «личной ч-эволюции», этого не только не стоит делать, но это еще и опасно. Результат может оказаться противоположным искомому - недаром мы часто встречаем людей, повредивших свое психическое и физиче­ское здоровье в результате бездумного и бессистемного практикования йоги, каббалы, дзен-буддизма.

И тут неизбежно возникает третья проблема: а стоит ли практико­вать традиционные системы? Стоит ли вообще обращаться к ним, и если обращаться, то на каком уровне и в каком смысле? Конечно, здесь ответ всецело зависит от личной позиции конкретного человека, но мы рискнем дать наш собственный, основанный и на серьезных занятиях традиционными практиками, и на попытке создания современной сис­темы «личной эволюции», каковой в одном из аспектов и является структурная психосоматика.

Каждое время, каждая культурная традиция предполагает свои ме­тоды и средства, свои пути к собственному Я. Средневековый город, тибетское высокогорье, замок японского князя-даймё, индийская глу­бинка, пусть даже и конца XX века, Россия, пусть даже конца века XIX, - все это не только разные социальные, культуральные и истори­ческие среды, но они не имеют ничего общего с Европой. Мы убежде­ны - наше время требует новых средств и новых практик. Попыткой дать эти средства и эти практики и является «структурная психосома­тика», если понимать ее не как терапию или метод анализа антрополо­гических феноменов, а как «практическую философию».

Это не значит, что занятия традиционными системами невозмож­ны или бесполезны. Для кого-то только они и подходят, но все же практиковать их в полном объеме, живя современной жизнью, затруд­нительно и, можно сказать, излишне.

Это не значите также, что к традиции не следует обращаться вовсе, что ее вообще стоит забыть и отвергнуть. Напротив, мы считаем, что на уровне знания (или «джияйны») человек, практикующий методы структурной психосоматики, должен основательно разбираться и в традиционных системах - сквозь призму соответствующего культурального контекста.

Мы даже используем такое знание как одно из средств достижения нашей цели - хотя бы потому, что культура настоящего и грядущего интегральна, но главным образом, потому, что не стоит «изобретать велосипед» - лучше, учитывая все особенности содержательной и сингулярной логики, пользоваться достижениями прошедших веков и от­крытиями нашей цивилизации.

Это не значит, что, вслед за отказом от традиционной практики, следует отказаться и от религии. Практики «личной эволюции» всегда только существовали на общем культуральном фоне, включающем и религиозное мировоззрение. Структурная психосоматика как метод «личной эволюции» допускает любую веру, любые религиозные убеж­дения - она предполагает и прямо утверждает идею Абсолюта, но ни­чего не может сказать о его характере.

Это не значит, наконец, что как практика структурная психосома­тика проще или допускает большую вольность, - она включает в себя практически те же аспекты и ступени, как и любая традиционная сис­тема, и категорически утверждает: только полное и целенаправленное следование всем предписаниям может обеспечить условия успеха (хо­тя и не гарантирует его, поскольку, как и всегда, все в жизни зависит от самого человека.

 

 

Список использованной литературы:

 

1. Абаев Н. В., «Концепция просветления в «Махаяна-шрадхошпада-шастре» - в сборнике «Психологические аспекты буддизма», Новоси­бирск, 1986 (далее Паб)

2. Абаев Н. В., «Соотношение теории и практики в чань-будцизме (по мате­риалам «Линь-цзи лу», IX в. н. э.) - в кн. «Научная конференция «Обще­ство и государство в Китае», М. 1978

3. Абаев Н. В., «Чань-буддизм и культура психической деятельности в сред­невековом Китае», Новосибирск, 1983

4. Абаев Н. В., «О некоторых философско-психологических основах ченьских (дзенских) военно-прикладных искусств», - в кн. «Общество и госу­дарство в Китае», М. 1981

5. Абаев Н. В., «Даосские истоки китайского у-шу», в кн. «Дао и даосизм в Китае», М. 1982

6. Айвванхов О. Р., «Собрание сочинений», М. 1997

7. Анник де Сюзенель «От меча к древу жизни: добро и зло» «Целительные силы» №5 (17) '97 (далее ЦС)

8. Аристотель, «Избранные сочинения», М. 1999

9. Асеева Т. А. и др. «Лекарствоведение в китайской медицине», Новоси­бирск, 1984

10. «Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая» М. 1967

11. Базарон Э. Г., Асеева Т. А. «Вайдурья-онбо» - трактат древнетибетской медицины», Новосибирск, 1985

12. Богоявленский Н., «Индийская медицина в древнерусском врачевании», Л.1956

13. Бонград-Леви Г. М., «Древнеиндийская цивилизация: философия, наука, религия», М. 1980

14. Бурбаки Н., «Элементы математики», кн. 1 Теория множеств. Основные структуры. М. 1965

15. Бурбаки Н., «Элементы математики», кн. 3 (гл. МП) Общая топология. Основные структуры. М. 1958

16. Бурбаки Н., «Элементы математики», кн. 3 (ил. IV-VIII) Общая топология. Числа и связанные с ними группы и пространства. М. 1958

17. Блаватская Е., «Тайная доктрина» т. 1,2 М. 1991

18. Борисов Н., «Тело, душа, дух», ЦС №5 (17) '97

19. Бянь Чжи-чжун, «Плывущий дракон», жури. «Цигун и спорт» №1 '91 (да­лее ЦиС)

20. Вогралик В. Г., «Об основных положениях китайской народной медици­ны», Горький 1957

21. Волгралик В. Г., Вяземский Э. С. «Очерки китайской медицины», М. 1961

22. Вольский А. «Астрология» М. 1992

23. Ван Чжиюань «Сто вопросов о дыхательных упражнениях согласно даос­ской религии», Пекин 1989

24. Гаваа Лувсан «Традиционные и современные аспекты восточной рефлек­сотерапии», М. 1992

25. Гаммерман А. Ф. «История тибетской медицины и степень ее изученно­сти», Владивосток 1966

26. Гаркави Л. X., Квашня Е. Б., Уколова Н. А. «Адаптационные реакции ор­ганизма и резистентность организма» Ростов-на-Дону 1972

27. Гурвич А. Г. «Теория биологического поля» 1947

28. «Дао и даосизм в Китае», М. 1982

29. Дхаршкирши «Обоснование чужой одушевленности», Пг 1922

30. Дубровин Д. А, «Трудные вопросы классической китайской медицины» Л. 1991

31. Дионосий Ареопагит «Мистическое богословие» Киев 1991

32. Зуев Е. И, «Древо целительства», М. 1995

33. Зайцев С. «Энергия и воля», ЦС №5 (17) '97

34. Игнатович А. Н. «Десять ступеней бодхисаттвы (по материалам сутры «Цзиньгуанмин цзуйшэ ваньцзин»)» - в ПАБ

35. Игнатович А. Н, «Трактовка «тел Будды» в «Сутре золотого века» - в кн. XV научная конференция «Общество и государство в Китае. Тексты и доклады» М. 1984

36. Игнатович А. Н. «Тяньтайская доктрина «чжигуань» в кн. XIV научная конференция «Общество и государство в Китае. Тексты и доклады» М. 1984

37. «Из истории традиционной китайской идеологи», М. 1984

38. «Иглоукалывание» / под общей редакцией Хоанг Бао Тяу, Ла Куанг Ниен, М. 1988

39. Кант И. «Сочинения» М. 1997

40. Конрад Н. Н. «Запад и Восток» М. 1972

41. Копылов В. А. «Физиология и время» в сб. «Вестник Академии» №6 СПб 1997

42. Куберген Н. Б., Капустин А. В. «Основы иглорефлексотерапии» М. 1984

43. Кривенко В., Потербня Г., Лисовенко Г., Сидро Т. «Нетрадиционные ме­тоды диагностики и терапии» Киев 1990

44. «Коран» М. 1999

45. Кастанеда К., «Собрание сочинений в 10 томах» Киев, 1996

46. Кратюк Н. «Достоинство во имя тела», ЦС №5 (17) '97

47. Колмогоров С. «Математическая логика. Интуитивная логика»

48. Лепехов С. Ю. «Психологические проблемы в Хридая-сутре» - в ПАБ

49. Лакуста В. Н., Гроссу Г. С, «Краткие основы рефлексотерапии», Кишинев 1980

50. «Литература и культура древней и средневековой Индии» М. 1979

51. Линь Хоушэн, Ло Гуанчжун «300 вопросов о цигун», Новосибирск, 1995

52. Лю Гуйчжэнь «Практический курс цигунотерапии» Шанхай 1958

53. Лю Шаобинь «Динамические упражнения тяньчжусской системы цигун» ЦиС №2'91

54. Лю Шаобинь «Искусство «внутренней пилюли» и тяньчжусская система цигун» ЦиС №3 '91

55. Лосский В. Н., «Догматическое богословие» - в кн. Дионисий Ареопагит, «Мистическое богословие», Киев 1991

56. Маслоу А. «Самоанализ» - в кн. «Психология личности. Тексты» М. 1982

57. Малая математическая энциклопедия, Будапешт, 1978

58. Мифологический словарь. М. 1998

59. «Махабхарата» перевод с санскрита Б. А. Смирнова, Ашхабад 1983

60. «Мудрость веков: древняя таджикская медицина о сохранении здоровья» Кишинев 1990

61. Мосолов Н. «Сверхсила «сверхслабого»» ЦС №4(16) - 5(17) '97

62. Минченков А. «Искусство работы с телом» ЦС №5(17), 1(19) '98

63. «Микке дайдзитэн» («Большой словарь эзотерического буддизма») Токио 1983

64. Налимов В. В. «Непрерывность против дискретности в языке и мышле­нии» Тбилиси 1978

65. Научная конференция «Общество и государство в Китае» М. 1978

66. Научная конференция «Общество и государство в Китае» М. 1981

67. XII-XVI научные конференции «Общество и государство в Китае». М. 1981-85

68. Очулов А. «Висцеральная хиропрактика в древнерусской медициной» М. 1992

69. «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» YMCA-PRESS 1989

70. Попов Г. «Русская народно-бытовая медицина» СПб 1903

71. Первый международный конгресс «Слабые и сверхслабые поля и излуче­ния в биологии и медицине» Сб. тезисов и докладов, СПб 1997

72. «Психическая саморегуляция», Алма-Ата, 1974

73. Радхакришнан С. «Индийская философия» М. 1956

74. Розенберг О. О. «Проблемы буддистской философии» Пг 1918

75. Розенберг О. О. «Введение в изучение буддизма по китайским и япон­ским источникам» Пг 1918

76. Рокотва Н. «Основы буддизма» Урга 1927

77. Рыбаков В. «Язычество древних славян» М. 1991

78. Рыбаков В. «Язычество древней Руси» М. 1993

79. Странден Д. «Герметизм и его происхождение» СПб 1914

80. «Современная буржуазная философия» Политиздат 1972

81. Серов И. «Аналитическое Программирование информационно-обменных процессов активных биологических фирм» www. airis.spb.ru 1998

82. Сипягин И., Борисов Н. «Подвижное равновесие. Очерки русской знахар­ской традиции» ЦС №3(15) - 5(17) '97

83. «Сюй цзан цин» Шанхай 1923

84. Табеева Д. М. «Руководство по иглорефлексотерапии» М. 1980

85. Табеева Д. М. «Иглотерапия» М. 1994

86. «Теория и практика иглорефлексотерапии» Л. 1974

87. Торчинов Е. А. «О психологических аспектах учения Праждненпарамиши» - в ПАБ

88. Толковая Библия (издание к 1000-летию Крещения Руси)

89. Тайсе синею дайдзоке - Токио, цикл публикаций

90. У Вейсинь «Пальмология» СПб 1995

91. У Вейсинь «Цигун-терапия» СПб 1992

92. У Вейсинь «Энергия ци и способы ее регулирования» СПб 1994

93. У Вейсинь «Плантология» СПб 1995

94. У Вейсинь «Носители информации» СПб 1994

95. «Философский словарь» М. 1987

96. Фор Р„ Кофман А. Дете-Палеи М. «Современная математика» М. 1966

97. Фрейд 3. «Лекции по психоанализу» М. 1997

98. Хэ Цзеньсинь «Перемещение «пилюли великого предела» в полночь и в полдень» ЦиС №1 '91

99. «Хуайнань цзи», ксерокс

100. «Хатха-йога прадитика», ксерокс

101. Холл М. «Иллюстрированная энциклопедия мистической, символической и герметической философии» Новосибирск 1989

102. Хуань Фань-чо «Зеркало просветленного-духа», «Наука» 1986

103. Халмурат Упур, Начатой В. Г. «Секреты китайской медицины» СПб 1992

104. Хуанди Нэцзин. Су Вен. Нгуен ван Нги. Отдел переводов торгово-промышленной палаты. СПб 1993

105. Цыбиков Г. Ц. «Лам-рим чэн-по» Владивосток 1913

106. Чжан Цзебинь «Атлас меридианов» Пекин 1958

107. Чжун Юань «Цигун. Беседа с мастером» ЦС №5(17) '97

108. Чубаров В. «Как звучит здоровье» ЦС №3(13) - 5(17) '97

109. Чубаров В. «Симметрия лица и традиционнная китайская медицина» СПб 1997

110. Чубаров В. «Биоритмологический профиль человека и традиционная ки­тайская медицина» СПб 1997

111. Чижевский А. Л. «Земное эхо солнечных бурь», М. 1973

112. Чаттопдхьяя «История индийской философии» М. 1966

113. Чугу Янь «Достижения древнекитайской медицины» М. 1958

114. Чэн Дань-Ань «Сборник материалов по современной чжэнь-цзю-терапии» Пекин 195

115. Шуцкий Ю. К. «Китайская классическая «Книга перемен»» М. 1960

116. Ягнутов Л. Е. «Психологические основы учения о «спасении» в китай­ском буддизме» - ПАБ

117. «Энциклопедия мистицизма» СПб 1997

118. Abhisamayalamkara - Prajnaparakamita Upadesa Sastra - Bibliotece Bud­dhism, Leningrad, 1930, vol. 23

119. Annik de Susenel Simbolism de corp human

120. Conze E. The Prajnaparamita Literature - L. 1960

121. Conze E. Prasastarasena'a Arya - Prajnaparamita-Hrdaya Tile In: Buddhist Studies in Honour of I.B. Horner - Dardrecht-Boston 1974

122. Conze E. Vajrachedlika Prajnaparamita Sutra. Edited and translated with intro­duction and glossary- Serie Oriental Roma, 1957, vol. 13

123. Caraka samhita (Cakara samhita sakira sthana) - Varanasi, s.a.

124. Dash B. Fundamentals of Aurvedic medicine - N. Delhi, s.a.

125. Favard J. Escape et dimenion. Albin Michel

126. Hakeda Y. The Awakening of Faith - N.Y. - L., 1967

127. Maslow A. Religions, Volues and Peak Experiences - 1964

128. Mall L. Teemansuntra Tallinn 1975

129. Obermiller E.E. The Doctrine of The Prajnaparamita as Exposed in Abhisama-yalankara of Maitraya - Acta Orientalia, Leiden, 1933, vol. 11

130. Pranov J. Pronksaratus Tallin 1975

131. Robinson R Early Maghyanika in India and China - Madison-Milwakee-L 1967

132. Suzuki D. Ajvaghosha's Discourse on the Awakening of Faith in the Maheyena -Chicago 1990

133. Soothil W. E. A Dictionary of Chinese Buddhist Terms - L. 1934

 

 

ОГЛАВЛЕНИЕ


mylektsii.ru - Мои Лекции - 2015-2018 год. (0.033 сек.)Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав Пожаловаться на материал