Студопедия

Главная страница Случайная страница

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Тема: "Золотой век" схоластики.

 

План

1.Отношения меж­ду теологией, философией и науками.

1.1.«Век университетов»

1.2. Идейные и философские течения в XIII в.

2. Коперниканская революция.

 

Литература

1. Белик А.А. Культурология. Антропологические теории культур. М.: РГГУ, 1999. – 241с.

2. Белик А.А., Резник Ю.М. Социокультурная антропология (историко – теоретическое введение). Учебное пособие. – М.: МГСУ «Союз», 1998. – 320с.

3. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. – М.: Мысль, 1989. – С. 4 – 23.

4. Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. - М.: Издательский дом "Nota Bene", 1998 - с. 424.

5. Современная аналитическая философия: Сб. науч. тр./ Труды АН СССР. – М., 1989.

6. Современные зарубежные исследования в области философской теологии: Сб. реферат. /РАН ИНИОН/Редактор – составитель Ю.А.Кимелев. – М., 1991.

7. Филоософия: Учебник / Под ред. В.Д.Губина и др. – М.: Русское слово, 1998. – С. 320 – 334.

 

1.Отношения меж­ду теологией, философией и науками.

 

XIII век является эпохой расцвета европейской схоластики. Ис­торики часто называют его поэтому "золотым веком схоластики". Его характерной приметой является возникновение разнообразных идейных течений, каждое из которых получает довольно многооб­разные способы выражения. Они находятся в состоянии постоян­ного противоборства.

Именно в XIII в. начинают в полной мере осознаваться разли­чия между теологией, философией и науками, становящиеся пред­метом рассуждений и дискуссий. Обратимся к рассмотрению того, как в схоластике поры ее расцвета представлялись отношения меж­ду теологией, философией и науками.

Целый ряд теологов стремится обосновать методы "священной науки" и уточнить ее отношения с философией как относительно автономной дисциплиной. Альберт Великий, Фома Аквинский, Сигер Брабантский и многие другие, в основном те, кто придерживался той или иной разновидности аристотелизма, прилагали значитель­ные усилия к обоснованию самостоятельности и своеобразия фило­софии. Роберт Гроссетест, тот же Альберт Великий, Роджер Бэкон и некоторые другие утверждали своеобразие методов отдельных наук. Если учесть, что своеобразие объектов отдельных наук фактически признавалось всегда, то утверждение своеобразия методов этих наук создавало необходимые условия для их автономизации в будущем.

Расцвет схоластики в XIII в. был во многом связан с появлени­ем на латинском Западе огромного массива античной, арабо-исламской и еврейской литературы, а также с возникновением значи­тельного числа новых университетов.



Ознакомление с новой литературой, начавшееся в XII в., в XIII в. расширяется и углубляется. Завершалась впечатляющая своим размахом и интенсивностью переводческая деятельность, благодаря которой стали возможными повторная встреча с антич­ным наследием, а также приобщение к достижениям арабо-исламской и еврейской философии и науки. Особенное историческое значение имело то обстоятельство, что в общем потоке новой литературы содержались и те произведения Аристотеля, с кото­рыми латинский Запад прежде не был знаком. Теперь перед ним предстала практически вся аристотелевская философия. В допол­нение к уже известной в основном логике Аристотеля теологи и философы получили возможность узнать натурфилософские и метафизические воззрения великого греческого философа. Зна­комство с целостным аристотелевским наследием и вообще с огромной массой новой литературы имело особую важность для натурфилософии.

Успеху аристотелизма на Западе способствовало то обстоятель­ство, что в патристической августинианской традиции отсутствова­ло целостное и разработанное учение о космическом порядке, о законах и причинах, способных объяснить явления природы. В та­ких условиях произведения Аристотеля представали как оконча­тельное "научное" объяснение физического универсума. "Перед лицом впечатляющего ансамбля аристотелевских произведений, посвященных изучению космоса, — пишет в связи с этим Фернанд ван Стеенберген, — образованный человек XIII в. должен был чув­ствовать своего рода оцепенение. Это было творчество небывалого гения, который сумел распространить свое знание на все области реального и которому удалось научно разрешить, и как казалось навсегда, почти все загадки Вселенной".

Читая Аристотеля и Аверроэса, многие убеждались в том, что способ мышления этих философов о природе мира и человека на­ходился в полном согласии с человеческим разумом, даже если противоречил истинам веры. Произведения Аристотеля, арабские комментарии к ним и другие естественнонаучные произведения способствовали изменению взглядов на природу.

Полное ознакомление с натурфилософскими и метафизичес­кими воззрениями Аристотеля и введение в литературный оборот значительного числа разнообразных нехристианских комментариев к произведениям Аристотеля, а также многих других философско-научных источников, не во всем соответствовавших нормам хри­стианского мировоззрения, послужило причиной серьезного идейного кризиса, явившегося одним из ключевых моментов интел­лектуальной истории латинского Запада в XIII в. Включение в интеллектуальную и духовную жизнь латинского Запада огром­ного массива нового культурного материала означало, что церкви предстояло каким-то образом освоить этот материал — отбросить инородные компоненты, ассимилировать все пригодное содержа­ние и сделать его составной частью духовно-интеллектуального оснащения церкви. Для церкви решение этой задачи было жиз­ненно важным.



Поначалу церковь прибегала к средствам институционально­го контроля. Именно с помощью таких средств она стремилась на первых порах сдержать процесс распространения аристотелиз­ма и придать ему определенную направленность. В 1210 г. в Париже было запрещено читать и использовать для обучения натурфилософские произведения Аристотеля. В 1215 г. папский легат распространил этот запрет на метафизику. Но логика и этика не подпадали под этот запрет. В 1231 г. Рим отдает распоряжение о создании комиссии теологов, призванной под­вергнуть аристотелизм чистке. Эта акция, однако, особого успеха не имела.

Несмотря на все усилия, церковь не смогла воспрепятствовать тому, чтобы весь аристотелевский корпус вошел в теоретический обиход. Уже в 1255 г. все произведения Аристотеля включаются в учебные программы факультета свободных искусств Парижского университета. Все более интенсивно аристотелизм проникает и в программы теологического факультета. Таким образом, в середине XIII в. аристотелизм в его целостности стал основным фактором идейной жизни. Именно латинской, аристотелизм с середины этого века в основном определяет судьбы теологии, философии и науки.

1.1. Небывалое расширение круга философских и научных источников создавало возможности и для реорганизации системы образования. Прежняя система образования не могла обеспечить условий для освоения такого объема знания.

XIII в. нередко называют "веком университетов". Действитель­но, как раз в это время окончательно устанавливается эта форма высшего образования. Университетам суждено было стать на мно­гие столетия не только основной формой высшего образования, но и главными научно-исследовательскими центрами, средоточием идейно-теоретической деятельности.

Появление университетов знаменовало крупные и серьезные изменения в интеллектуальной и духовной жизни Европы. Содер­жание, характер и цели обучения в них означали, прежде всего, отход от монастырской культуры.

Университеты, как правило, включали четыре факультета: сво­бодных искусств, медицинский, юридический и теологический. Та­кова была структура Парижского университета, и ее воспроизводи­ли другие университеты. Программа обучения на нетеологических факультетах предполагала определенную дистанцию по отношению к религиозной мысли. Кроме того, университеты в целом и эти факультеты обладали известной административной и правовой ав­тономией.

Однако ни в коем случае не следует преувеличивать степень независимости университетов от церкви. Церковные власти осу­ществляли жесткий институциональный и идейный контроль над деятельностью университетов. Они постоянно находились в поле внимания самого папы. Зачастую он непосредственно вмешивал­ся в жизнь университетов, в первую очередь Парижского, иг­равшего особую роль в ту эпоху. Многие важные решения уни­верситетских властей должны были получать понтификальную санкцию.

Появление университетов имело значительные последствия для церкви в немаловажном для нее отношении. Дело в том, что уни­верситеты стали центрами подготовки церковной элиты. На теоло­гических факультетах преподавали самые способные и образован­ные теологи. Неудивительно, что именно здесь осуществлялась раз­работка доктринальной линии церкви. Университетские теологи занимали ключевые позиции в церковной иерархии. Все это безус­ловно предполагало ослабление роли монастырей, монастырской культуры.

То, что теология стала университетской, в значительной степе­ни повлияло на изменение представлений о ее характере и функци­ях и на изменение ее статуса. Уже сам факт толкования теологами божественного откровения предполагал рассуждения о его содержа­нии и соответственно определенную интеллектуализацию и рацио­нализацию теологии. Действительно, университетские теологи стремились как можно шире использовать средства рационального рас­суждения в целях истолкования веры, представить теологию в ка­честве науки. В итоге все более утверждалось представление о "те­ологической науке".

Разумеется, и до появления университетов в школах интерпре­тировали Св. Писание, давали какие-то философские и научные познания. В общем университеты не были чем-то принципиально новым в области образования в сопоставлении со школами. Скорее следует говорить о плавной исторической преемственности. Они и возникали чаще всего на основе школ. Так, образование Парижско­го университета произошло на основе объединения школ Парижа. Эти школы в XII в. добились значительных успехов как в органи­зации учебного процесса, так и в систематизации теологического знания. Неудивительно поэтому, что сложившийся теологический факультет Парижского университета сразу приобрел значительное влияние.

Рационализация университетской теологии не могла не иметь последствий и для научного знания. Установка на то, чтобы дать — в пределах, допускаемых церковью, — рациональное обоснование вере, обусловливала высокую оценку роли разума. А это, по сути дела, санкционировало интеллектуальное любопытство и стремле­ние к рациональному рассуждению и вне сферы собственно тео­логии.

Парижский университет стал тем местом, где развернулись ос­новные идейные битвы той эпохи. В течение нескольких столетий этот университет был главным центром интеллектуальной жизни Европы. Парижский университет был "научной" метрополией хри­стианского мира и "научной столицей Европы". Основная причина такой роли Парижского университета заключалась в стремлении руководства церкви сделать его средоточием христианского просве­щения и учености. Немаловажным было и то, что Парижский уни­верситет воспринимался как наследник славы французских школ предшествующих веков, где учителями были такие выдающиеся мыслители, как Абеляр, Петр Ломбардский, Жильбер из Порре и многие другие.

Обучение в университетах было довольно длительным. Сту­дент Парижского университета, к примеру, должен был сначала пройти обучение на факультете свободных искусств, а затем мог приступить к занятиям на одном из трех остальных факульте­тов — юридическом, медицинском или теологическом. Тот, кто хотел стать магистром теологии к 34 годам, а это был самый ран­ний возможный срок, тот должен был начать обучение свободным искусствам в возрасте 12 лет. В 18 лет он получал первое академи­ческое звание бакалавра свободных искусств. Это открывало путь на теологический факультет, где после восьми лет обучения он мог приобрести звание бакалавра теологии. Затем бакалавр теоло­гии под руководством магистра два года должен был заниматься комментированием Св. Писания и два года комментированием "сен­тенций" — свода собственно теологического знания, после чего он становился "полным бакалавром". Затем в течение четырех лет он должен был принимать участие в различных академических дис­путах и произносить проповеди. Наконец, по завершении всего этого цикла давалось разрешение на самостоятельное чтение лек­ций, и бакалавр становился магистром теологии. Такая многосту­пенчатая и сложная система обучения позволяла получать солид­ную подготовку. Не в последнюю очередь благодаря такой подго­товке схоластика XIII в. могла достичь высочайшего расцвета. Таким образом, уже сама организация системы образования свидетель­ствует о соответствующем иерархическом порядке академических дисциплин, призванном обеспечить главенствующее положение теологии.

Другим крупнейшим университетским центром стал Оксфорд. Оксфордский университет в меньшей степени, чем Парижский был подчинен непосредственному контролю со стороны церковных вла­стей. Этому способствовали относительная изолированность Бри­танских островов, характер королевской власти и ряд других факто­ров. Следует отметить и то, что в Оксфорде теологический факуль­тет в общем не стремился ограничивать философскую и научную инициативу представителей факультета искусств.

В философии оксфордцы придерживались преимущественно платоническо-августинианской ориентации. Приверженность этой линии сочеталась с огромным интересом к математическим и естественным наукам. В Оксфорде стремились максимально ис­пользовать новый философский и научный материал. Здесь куль­тивировалось изучение древнегреческого и арабского языков, и не случайно среди первых переводчиков греческой и арабской литературы часто встречаются имена представителей Оксфордского университета.

Несмотря на преимущественно платоническо-августинианскую ориентацию, оксфордцы проявляли значительный интерес к Аристотелю и с самого начала XIII в. тщательно изучали есте­ственнонаучные произведения Аристотеля и его "Метафизику". В Парижском же университете запреты на эти произведения соблюдались довольно строго. Не надо, однако, думать, что значительный интерес оксфордцев к наукам означал ослабление религиозных устремлений и интересов. Для Оксфордского уни­верситета той поры характерна чрезвычайно интенсивная рели­гиозная жизнь. Иначе и быть не могло при преобладании здесь францисканцев.

Особую роль в деятельности университетов, прежде всего Парижского, играли новые религиозные ордена доминиканцев и францисканцев. Эти ордена были призваны решать задачи, спра­виться с которыми не всегда были в состоянии церковники, воспитанные в традиционном духе. Монахи с их мистико-аскетической жизнью в стенах монастырей не были пригодны для осуществления целей, обусловленных новой исторической ситу­ацией.

Обращение новых орденов к теоретической деятельности и их включение в университетскую жизнь были продиктованы потреб­ностью церкви в преодолении кризисной ситуации, возникшей в связи с проникновением на латинский Запад нехристианской лите­ратуры и распространением воззрений некоторых еретических сект. Представители новых орденов быстро завоевали главенствующие позиции в бурной и разнообразной идейной жизни XIII в. С их деятельностью связано также оформление основных теологических и философских течений.

1.2. Существуют различные классификации идейных, в том числе философских течений в XIII в. Одни исследователи полага­ют, что основными философскими течениями этого периода были аристотелизм, августинизм и неоплатонизм, другие утверждают на­личие августинизма, неоплатонизма, аверроистского аристотелизма и томизма; третьи говорят о неортодоксальном аристотелизме, томизме и неоавгустинизме и т. п. Из этих классификаций видна ключевая роль аристотелизма в философии и теологии "золотого века" схоластики. Отличные от аристотелизма течения при этом заимствуют те или иные его компоненты. Более того, оформление и развитие этих течений осуществляется в основном через соотне­сение с аристотелизмом, поскольку он стимулирует идейную борь­бу, побуждает своих противников актуализировать все ресурсы иных философских традиций. И хотя представляется чрезмерным утвер­ждение о том, что XIII в. является "веком аристотелизма", доля истины в таком утверждении, несомненно, есть.

Ключевая роль аристотелизма в идейной жизни XIII в. не­избежно предполагала постановку вопроса о роли "естественного знания", т. е. прежде всего "естественного" философского зна­ния, а также отдельных наук, поскольку аристотелизм представ­лял собой целостную систему философских и научных дисцип­лин. Соответственно, любые попытки серьезного размежевания с аристотелизмом предполагали обязательное решение проблем соотношения теологии и философии, а также теологии и отдель­ных наук.

Проблема отношения естественного, т. е. философско-научного, и теологического знания приобрела поэтому особую остроту. От решения ее зависело и преодоление идейного кризиса, о котором было сказано выше.

Философские и научные идеи и представления надо было со­гласовать каким-то образом с содержанием вероучения. Предстояло найти пути предотвращения назревавшего идейного раскола в хри­стианском мире. Речь шла, по существу, о том, чтобы найти спосо­бы воспроизвести образец христианизации философско-научного зна­ния в новых условиях, т. е. показать его совместимость с уже на­личным знанием, прежде всего теологическим. Это и означало бы подтверждение научного статуса теологии.

Существовало несколько основных вариантов решения этой за­дачи. Один заключался в стремлении воспроизвести традиционный способ отношения теологии и научного знания, а именно, полнос­тью и без остатка сделать всякое знание по существу теологичес­ким. Этот вариант наиболее полно представлен в творчестве Джо-ванни Фиданцы, получившего прозвище Бонавентура.

Противоположным является вариант Сигера Брабантского, сде­лавшего радикальные выводы относительно различия между теоло­гическим и естественным знанием.

Своего рода промежуточными можно считать позиции двух до­миниканцев — Альберта Великого и Фомы Аквинского. Они при­знают различие между теологическим и философско-научным зна­нием, утверждают правомерность относительной автономии после­днего, но при этом ищут способы однозначно подчинить его теологии.

Бонавентура (1221—1274) полагал, что только вера, только аб­солютная достоверность божественного откровения могут служить надежными основаниями истинного познания. А цель философии заключается в усилении и углублении любви к Богу. Природа в его системе предстает как чувственное облачение сокрытых истин, от­крывающихся разуму, просветленному божественным откровени­ем. Всякое естественное познание само по себе, соответственно, обесценивается.

В свете таких воззрений неудивительно, что Бонавентура выдви­нул требование полного возведения всех искусств и наук к те­ологии. Примечательно в этом отношении название одного из его произведений — "О возведении искусств к теологии". Программа Бонавентуры в области отношений теологии, философии и наук — это программа того, что можно назвать "теологическим интегрализмом".

Философия Сигера Брабантского (1235—1282) при определении отношения между теологическим и философско-научным знанием является прямо противоположной творчеству Бонавентуры. Он и его приверженцы отстаивали полную автономию философско-на­учного знания по отношению к теологии.

Поскольку все теологические и философские воззрения в XIII в., особенно во второй половине, лучше всего определяются через от­ношение к аристотелизму, то можно сказать, что философия Сиге­ра Брабантского — это радикальный аристотелизм, отличающийся от всяких разновидностей "христианского аристотелизма". В силу близости воззрений Сигера Брабантского и Аверроэса, философия первого и его последователей часто, особенно прежними историка­ми, называлась "латинским аверроизмом".

Огромную роль в разрешении идейного кризиса, обусловлен­ного ознакомлением с "языческой" литературой, сыграл Альберт фон Больштедт (ок. 1193—1280), прозванный впоследствии Аль­бертом Великим. Он указал основные пути преодоления этого кризиса. Ратуя за всемерное распространение аристотелизма, он счи­тал, что аристотелизм при этом должен был подвергнуться опреде­ленной обработке, которая заключалась в критике и устранении тех "заблуждений", которые делали его неприемлемым и опасным для христианства. Другими словами, аристотелизм должен был подвер­гнуться "христианизации" и в таком виде стать составной частью христианской мысли.

В широком использовании разнообразных философских ис­точников ярко проявляется энциклопедизм творчества Альберта фон Больштедта. Подобный энциклопедизм проявляется и в его научных занятиях. Сфера его научных интересов охватывала ми­нералогию, ботанику, зоологию, географию, астрономию, физику, химию, медицину. Эта сфера была столь широка, что он заслужил звание "универсального доктора". Особенно заметными являются заслуги Альберта Великого в области биологии. Он был наиболее крупным ботаником и зоологом со времен Аристотеля и Теофраста. Мы вправе сделать вывод о том, что Альберт Великий был не только теологом и философом, но и ученым, исследователем природы.

В сфере истории отношений науки и религии особое значение имело то обстоятельство, что Альберт Великий фактически пер­вым ввел разделение теологии, философии и науки. И теология, и философия, и науки, по его утверждению, обладают своей собственной предметной сферой, своими собственными методами и своими авторитетами. Эти воззрения Альберта Великого являют собой отход от прежних представлений, в соответствии с кото­рыми науки имеют смысл только как нечто служебное по отно­шению к теологии.

Следует, однако, подчеркнуть, что разделение сфер теологии, философии и наук, предложенное Альбертом Великим, — это раз­деление в рамках единого христианского знания. Истины веры нео­споримы для него. Альберт Великий не колеблясь осуждает и от­вергает как заблуждения те воззрения Аристотеля и других язычес­ких философов, которые противоречат христианскому учению. Для доминиканца Альберта Великого немыслима и полная мировоззрен­ческая автономизация отдельных наук.

Различение теологии, философии и наук, проведенное Альбертом Великим, утверждается и в творчестве Фомы Аквинского (1224—1274) — одного из наиболее выдающихся пред­ставителей средневековой схоластики. Томизму суждено было стать на многие века официальным философским учением Римской католической церкви.

Человеческий разум, согласно Фоме, имеет право на собствен­ную сферу исследований, относительно независимую от теологии. Философия обладает своими методами, определяемыми "светом естественного разума", его возможностями, а также данными опыта. Теология, которая исходит из содержания Св. Писания и учения церкви, не должна вмешиваться в область философских исследований.

Относительной самостоятельностью, согласно Фоме Аквинс-кому, обладают и отдельные научные дисциплины. И он при этом не ограничивается лишь общим тезисом, а подтверждает его своей собственной научной практикой. Но Фома Аквинский вовсе не выступает за действительную автономию научных дисциплин. Науки ни в коем случае не должны покидать лона христианского знания.

Все описанные выше варианты отношений между теологией, философией и науками оформились в Парижском университете под более или менее сильным влиянием аристотелизма.

В Оксфорде воздействие аристотелизма было не столь силь­ным, хотя аристотелизм и здесь пустил прочные корни. Здесь пре­обладала платоническо-августинианская традиция в сочетании с интересом к математическим и естественным наукам.

Но несмотря на преобладание платоническо-августинианской традиции, оксфордцы в общем тяготели к тому, чтобы разделять религиозно-теологическую и философско-научную сферы. Термин "опыт", бывший здесь в ходу, обозначал и отношение теолога к Богу, и отношение ученого к природе. Сфера физического позна­ния, развертывавшегося в соответствии со строгими математичес­кими законами, отделялась от сферы религиозного опыта и ми­стической устремленности к Богу. Научная ориентация на опыт и использование математики, а также культивирование сферы внутреннего религиозного опыта — вот две основные характери­стики оксфордской философии эпохи зрелой и поздней схолас­тики от Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона до Дунса Скота и Уильяма Оккама. В своих научных исследованиях оксфордцы самым широким образом использовали новые философские и научные источники, ставшие доступными в XIII в. Так, знаменитая космологическая теория Роберта Гроссетеста, которого в определенном смысле мож­но считать зачинателем оксфордской научной традиции, вряд ли была бы возможна без знания арабской философии, работ арабов в области оптики и перспективы.

Роберт Гроссетест (ок. 1170-1253) оказал огромное воздей­ствие на интеллектуальную атмосферу Оксфордского университе­та. Изучение классических языков, интерес к лингвистическим исследованиям, логике и математике — эти области научных интересов Гроссетеста во многом определили и общую ориента­цию университета.

По сложившемуся в истории науки мнению, Гроссетеста можно считать одним из основоположников научного метода. Действительно, он стремился, говоря современным языком, к разработке методологической проблематики науки. Он много занимался и непосредственными научными исследованиями. Наука, по Гроссетесту, должна пользоваться и индуктивными и дедуктивными методами. Индукция позволяет на основе имею­щихся наблюдений установить законы, по которым существуют и действуют вещи в соответствии с их формами, т. е. с их природой. Законы, таким образом, объясняют вещи и позволяют делать относительно них определенные выводы. Однако установ­ление причин вещей в науке о природе будет всегда неполным, поскольку мы не знаем всех фактов и не можем рассматривать все объяснения, которые можно было бы сделать на основе неизвестных фактов.

Недостоверность познания, проистекающая из ограниченности человека, может быть исправлена посредством божественного вме­шательства. Если душа освободится от отягчающего воздействия тела, то с помощью божественного озарения ей станет доступным знание вещей в свете их идей. Законы, управляющие вещами, суть отражения идей, существующих в божественном уме. А необходи­мость чувственного познания, наблюдения, даже эксперимента свя­зана только с тем, что в нашем земном существовании нам недо­ступна совершенная истина, заключающаяся в соответствии идее в божественном уме.

Математика гораздо достовернее естествознания и метафизики, но и она в силу ограниченности способностей человека не дает абсолютно достоверного знания. Тем не менее познание природы должно опираться на математику.

Космология Гроссетеста, в отличие от его методологических рассуждений, не оказала сколько-нибудь заметного воздействия' на развитие науки. Однако в XIII столетии его космологическая концепция, базировавшаяся на его теории света, имела широкий резонанс.

Роджер Бэкон (ок. 1214—1294) — еще один выдающийся пред­ставитель Оксфордского университета (он преподавал и в Па­рижском университете) вошел в историю как энтузиаст науки, страстный пропагандист ее возможностей, ее преобразовательной силы. Он предугадал некоторые научно-технические достижения грядущего. Бэкон превозносил мощь разума, ратовал за обраще­ние к опыту. Он, по-видимому, первым употребил понятие "опытная наука". Однако он никогда не выходил за пределы христианской ортодоксии, и все его высказывания, даже самые смелые, следует понимать в контексте его религиозного миро­созерцания.

В своих рассуждениях о характере отношений между теологией, философией и науками Бэкон не нарушает традицию, сложившую­ся в предшествующие столетия. Теологию Бэкон, вслед за Августи­ном, понимает как универсальную науку, как всеобщую мудрость, охватывающую все знание, потребное для правильного и глубокого постижения Св. Писания, а также для правильной ориентации в жизненных делах. Философия должна подчиняться и служить тео­логии, хотя у нее есть своя правомерная ограниченная сфера дея­тельности.

Науки при всех приносимых ими материальных благах и пре­имуществах должны все же в первую очередь служить религиоз­ным и моральным целям. Соответственно, и науки, как и филосо­фия, должны стать служанками теологии как универсальной науки, истолковывающей мудрость божественного откровения. Трудно с полной определенностью сказать, считал ли Бэкон необходимым, чтобы все виды светского знания растворились во всеединстве тео­логии, или стремился только к строгому соблюдению соответству­ющей субординации. В любом случае речь может идти о традиционном, унаследованном от раннего средневековья образце отноше­ний теологии, философии и наук.

2. Коперниканская революция.

XVI век является временем оформления нового образца отно­шений между религией и наукой, между теологией и наукой. Событием, ознаменовавшим начало этого процесса, явился выход в 1543 г. книги Николая Коперника (1473-1543) "О вращении небесных сфер". Астрономия Н. Коперника означала отказ от птолемеевско-аристотелевской картины мира, лежащей в основе средневекового мировоззрения и науки, дистанцирование от христианско-теологического комплекса идей, связавшего себя с аристотелевско-птолемеевской космологией и астрономией.

Коперниканская астрономия влекла за собой появление совер­шенно новой картины мира, а также заявку со стороны науки на свою автономию и право судить о мире самостоятельно, независи­мо от теологических положений. На заре истории Нового времени формируется новый образец отношений религии и науки.

Чтобы понять суть и значение мировоззренческой рево­люции, осуществленной Коперником, напомним на примере астро­номии, с чем пришла христианизированная наука к XVI в. В аст­рономии отсутствовала единая систематическая теория. С одной стороны, существовала концепция мира как системы гомоцентри­ческих сфер Аристотеля, которая не "спасала явления", т. е. не опи­сывала наблюдаемые движения светил и не объясняла нерегуляр­ности в их движениях, но была обоснована общепринятой физи­кой, метафизикой и теологией. С другой стороны, была система мира Птолемея, которая "спасала явления", описывала и объясняла все наблюдаемые нерегулярности, однако противоречила не только системе гомоцентрических сфер, служившей в качестве общепри­нятой картины мира, но и тем метафизическим постулатам, кото­рые лежали в ее основе.

Теория гомоцентрических сфер Аристотеля — космологическая система мира, разработанная Аристотелем на основе и в соответ­ствии с базисными постулатами его физической теории. Такими постулатами были концепция естественного места (для земли — в центре мира) и естественного движения, а также постулат пяти, иерархически расположенных элементов (земля — в центре, да­лее — вода, воздух, огонь и на периферии — эфир). Эти три постулата и определили тезис о центральном и неподвижном положении Земли, находящейся в центре мира как в своем ес­тественном месте.

Еще два положения физической теории Аристотеля определили количество сфер и их порядок в космологии — это отрицание пус­тоты и утверждение о том, что движение возможно только через взаимодействие, благодаря которому движутся сферы с прикреп­ленными к ним светилами, а также положение о независимости движения каждого отдельного светила. Последнее положение явля­ется чрезвычайно важным, поскольку установление любого при­оритета приведет к вычленению дополнительного (помимо Земли) центра.

В результате теоретической реализации этих положений систе­ма мира Аристотеля выглядит следующим образом. Центром всех сфер является неподвижная Земля. Вокруг нее располагаются вло­женные друг в друга сферы. Их порядок тот же, что и у Евдокса и Каллиппа: над Землей идут сферы Луны, Солнца, Меркурия, Вене­ры, Марса, Юпитера, Сатурна и, наконец, сфера неподвижных звезд. Между системами сфер Сатурна и Юпитера, Юпитера и Марса Аристотель помещает по 3 компенсирующие сферы и по 4 сферы между каждыми другими системами сфер светил. Таким образом, в целом число различных сфер достигает 55.

Система мира Птолемея явилась результатом последовательной реализации принципа "спасения явлений", а не физической теории Аристотеля.

Греческая астрономия базировалась на представлении о боже­ственной природе небесных светил, а также на представлении о том, что только круговое равномерное движение может быть адекватно ей. Стремление представить наблюдаемые движения небесных све­тил как равномерные круговые движения божественных сущнос­тей, собственно, и составляет содержание истории астрономии вплоть до Коперника.

Основным средством осуществления этого устремления гречес­кой астрономии стал так называемый "принцип спасения явлений". В наиболее полной форме этот принцип был реконструиро­ван известным французским историком науки Пьером Дюгемом, который, ссылаясь на Симпликия, воспроизводит его следующим образом: "Наблюдательная астрономия показывает, что некоторые светила движутся в небе по необыкновенно сложным траекториям, из-за чего непосвященные и дали этим божественным существам святотатственные названия "блуждающих светил". Но эти измен­чивые и сложные движения — лишь видимость, под которой скры­та неизменная сущность, являющаяся ее основой. Эту неизменную сущность мы можем познать лишь с помощью геометрического метода, т. е. обнаружить истинные движения должна математика. В поисках истинных движений она должна руководствоваться дву­мя моментами: во-первых, они должны быть круговыми, соверша­ющимися всегда в одном и том же направлении и с неизменной скоростью; во-вторых, истинные движения в совокупности долж­ны воспроизводить внешнее движение, описываемое наблюдатель­ной астрономией, т. е. в них должна воспроизводиться видимость". Греческие астрономы исходили из некоторого числа заданных из­вне идей и в соответствии с ними строили, дополняли и уточняли некоторую гипотетическую математическую модель до тех пор, пока она не оказывалась способной удовлетворительно "спасти" наблю­даемые явления.

Таким образом, главными составными частями принципа "спа­сения явлений" выступают: заданная извне аксиома равномерного кругового движения; различение между являющимся, т. е. наблю­даемым, и истинным движением; истолкование кажущегося движе­ния как являющегося истинного движения; рассмотрение резуль­тирующей космологической схемы как описательной гипотетичес­кой модели.

Отметим, что в таком разработанном виде принцип "спасения явлений" сформировался в результате долгого исторического раз­вития от Анаксимандра до Прокла и был транслирован в средневе­ковую и нововременную европейскую науку.

Птолемеем на основе этого принципа была создана астроно­мическая система, просуществовавшая вплоть до Коперника. Со­гласно этой системе вокруг неподвижно покоящейся Земли про­исходит вращение светил, причем все они, за исключением Сол­нца, движутся по эпициклам и деферентам, являющимся эксцентрами. Солнце, единственное из всех, движется только по эксцентру.

Эта система, равной которой не было на протяжении более тысячи лет, прекрасно спасала явления, однако противоречила сво­им же собственным метафизическим принципам: во-первых, ак­сиоме равномерного кругового движения, поскольку введение эк-ванта было безусловно искусственным и компромиссным решени­ем проблемы, по крайней мере, с физической точки зрения: и, во-вторых, эпицикло-эксцентрическое строение мира со множе­ством различных центров вращений нарушало геоцентрический принцип Аристотеля, допускавший один единый центр для всех движений. Оба эти противоречия коренились в изначальном про­тиворечии между принципом спасения явлений и теорией гомо­центрических сфер, составляющей основу картины мира и обо­сновывающейся физикой Аристотеля, которая в то время была общепринятой.

Главное достоинство аристотелевской физики заключалось в том, что она хорошо согласовывалась с опытом, во всяком случае, с опытом здравого смысла и чувственного восприятия. Опыт здра­вого смысла утверждал геоцентризм, однако программа математи­ческой астрономии, выстраивавшаяся на принципе спасения явле­ний, никак ему не соответствовала, что не замедлило сказаться в противоречии теории эпициклов-эксцентров и теории гомоцент­рических сфер.

Птолемей ставит задачу примирить систему гомоцентрических сфер со своей системой эпициклов-эксцентров, которую пытается осуществить в трактате "Планетарные гипотезы".

Птолемей предлагает свою космологическую систему, следуя Аристотелю, однако видоизменяет его концепцию. Если в "Син­таксисе" Птолемей заявляет, что нет твердого критерия относи­тельно порядка планет, помещая при этом Венеру и Меркурий ниже Солнца, а остальные - выше, то в "Планетарных гипотезах" он повторяет аристотелевский порядок и утверждает, что каждая планета имеет одно естественное движение и другое — насиль­ственное. Насильственное движение — это движение с востока на запад в унисон с универсальным суточным движением. Он следу­ет Аристотелю в том, что суточное вращение самой внешней сфе­ры — сферы звезд — является необходимым благодаря непрекращающимся усилиям Неподвижного Двигателя, находящегося за этой сферой.

Вся остальная аристотелевская мировая механика отбрасыва­ется Птолемеем, и он даже высказывает сомнение в том, что в природе существует что-либо, что имеет смысл, не будучи полез­ным. Это относится прежде всего к аристотелевским сферам, которые взаимодействуют друг с другом, не говоря уже о гро­мадном количестве этих сфер, которые занимают слишком много места в пространстве и не нужны для описания наблюдаемого движения планет. Птолемей избавляется от аристотелевских вза­имодействующих сфер, механически передающих движение от планеты к планете.

Как же движутся планеты в системе мира Птолемея? Во-пер­вых, как уже сказано, они движутся необходимым суточным дви­жением вместе со сферой неподвижных звезд. Во-вторых, им всем присуще естественное движение. Взаимодействие не может быть источником движения, как у Аристотеля, взаимодействие мешает движению. Источником естественного движения планет является их жизненная сила. Каждая планета имеет свою соответствующую жизненную силу, которая движет ею. Телам, связанным с ней по самой своей природе, она также передает движение. Это движение начинается сначала в самых близких к ней телах и затем распрост­раняется дальше. Так, движение передается сначала эпициклу, за­тем эксцентру и затем кругу, центр которого расположен в центре универсума.

Картина мира Птолемея, выросшая из попыток примирить тео­рию эпициклов с теорией гомоцентрических сфер, не разрешала, однако, этого противоречия, а показывала лишь искусственность построения.

История астрономии последующих веков демонстрирует посто­янно возобновляющиеся попытки примирить эти две теории. Так как утверждаемый здравым смыслом геоцентризм, философски и физически обоснованный Аристотелем, превратился в непререкае­мую догму, проблема свелась к тому, чтобы осмыслить теорию эпициклов таким образом, чтобы она не противоречила теории го­моцентрических сфер. Все эти попытки можно условно разделить на две группы. Одни, в духе Птолемея, пытались совместить эти две теории, другие отказывались от какого бы то ни было совмещения, беспрекословно принимая теорию гомоцентрических сфер в качестве истинной картины универсума. Теория же эпициклов объявлялась ими математической фикцией, лишенной истинного онтологического содержания и призвана была служить лишь сред­ством астрономических вычислений.

К приверженцам первой точки зрения, т. е. к тем, кто пытался как-то примирить обе теории, можно отнести Сосигена. Сосиген считал, что схема эпициклов и эксцентров является более про­стой, чем схема гомоцентрических сфер, поскольку делает ненуж­ным обращения столь многих сфер и спасает явления, которые не может спасти вторая. Для того же, чтобы совместить их, Сосиген делит все небесные светила на два рода: на вращающиеся вокруг центра Вселенной, как, например, сфера неподвижных звезд, и вращающиеся вокруг собственных центров, например, планеты. Однако, вращаясь вокруг своих собственных центров, планеты вместе со сферой неподвижных звезд, которая передает свое движение концентрическим сферам, несущим деференты пла­нет, совершают суточное вращение вокруг центра Вселенной. Сосиген стремился показать, что теория эпициклов не противо­речит Аристотелю, если она верно осмысляется. Основной прин­цип ее интерпретации состоит в том, что планеты универсума все равно концентрически движутся вокруг центра универсума, своим ли собственным движением или движением несущей их сферы. В этом смысле круговые аристотелевские движения светил дол­жны рассматриваться как истинные.

Представителем второй точки зрения на отношение теории гомоцентрических сфер и эпициклов-эксцентров был знаменитый философ-неоплатоник Прокл (410—485 гг.). Его астрономические взгляды изложены в комментариях к платоновским диалогам и в трактате "Очерк астрономических гипотез". Он признавал теорию гомоцентрических сфер в качестве космологической схемы мира, однако допускал, что вследствие того, что планеты занимают промежуточное положение между божественными созвездиями и земными телами, они могут иметь аномалии в движении в силу своей промежуточной природы. Эпицикло-эксцентрическое стро­ение мира Птолемея не удовлетворяло Прокла по нескольким пунктам. Он полагал, что введение эпициклов и эксцентров, во-первых, вело к нарушению принципа кругового и равномерного движения небесных светил, а во-вторых, нарушало постулат еди­ного центра для всех движений. Он считал, в-третьих, что в системе эпициклов-эксцентров Птолемей отошел от требования объяснения возможно большего количества явлений с помощью наименьшего числа принципов, введенного якобы пифагорейца­ми. В-четвертых, по мнению Прокла, эпицикло-эксцентрическая астрономия "грешила" произвольностью построения, физической необоснованностью и внутренней несогласованностью. В-пятых, Прокл обвинял астрономов в отступлении от канонов методо­логии: геометры выводят следствия из гипотез (аксиом), тогда как астрономы поступают наоборот, они от следствий идут к гипотезам.

В силу всего этого Прокл рассматривал эпициклы и эксцентры как чистые фикции, существующие только в голове астронома и не имеющие реального физического существования. Тем не менее он признавал эффективность этих фиктивных гипотез в деле упоря­дочения планетарных движений. По его мнению, теория эпицик­лов не может объяснить физические причины движения небесных тел, но делает их умопостигаемыми.

Таким образом, Прокл повторяет введенное Посидонием разде­ление астрономии и физики. С одной стороны, существует физи­ческая система мира Аристотеля, представляющая собою систему гомоцентрических сфер, равномерно вращающихся вокруг покоя­щейся в центре Земли, в рамках которой не находят объяснения не одна из наблюдаемых нерегулярностей в движении планет. С дру­гой стороны, есть хитроумная математическая теория Птолемея, нарушившая геоцентрический принцип для всех движений и акси­ому равномерного кругового движения, но зато спасающая все эм­пирически наблюдаемые нерегулярности.

Таким образом, единое знание о космосе разделяется на две части: физическую, или метафизическую, астрономию и практи­ческую астрономию, но обе эти части существуют одновременно и в единстве, причем метафизическая часть имеет статус непререкае­мой истины. В течение многих последующих веков можно было как угодно экспериментировать с астрономической теорией, улуч­шая и уточняя Птолемея, но нельзя было посягать на физически обоснованную, а потом и подкрепленную авторитетом церкви гео­центрическую схему мира Аристотеля. Это противоречие между двумя теориями, зафиксированное уже самим Птолемеем и выступавшее как постоянный возмущаю­щий фактор в развитии науки, оказывалось неразрешимым в ус­ловиях господства аристотелевской физики, а также безоговороч­ного приоритета метафизического и религиозного знания над на­учным. Это противоречие и этот компромисс, предложенный Проклом, пришли в латинскую европейскую науку и теологию через арабо-мусульманских мыслителей, прежде всего через Аверроэса.

Фома Аквинский, христианизировав аристотелевскую картину мира, утвердил за астрономической системой Птолемея статус "фикционалистской" модели. Таким образом, он фактически воспроиз­вел компромисс, предложенный Проклом. С этого времени ведет свое начало и дисциплинарное расчленение астрономии: теория го­моцентрических сфер Аристотеля преподавалась в рамках филосо­фии, а астрономия Птолемея — в рамках математики и астрономии. Более того, "фикционалистская" установка стала общераспростра­ненной, не ограничиваясь рамками только астрономии и применя­ясь ко всем теориям, так или иначе входившим в противоречие со схоластическим аристотелизмом.

1.3.2. Коперником, однако, двигало не только стремление к разрешению это теоретического противоречия. Важнейшее исто­рическое обстоятельство, явившееся причиной того, что астроно­мия в XVI в. все более стала приковывать к себе внимание многочисленных математиков и широких кругов ученых, было следующим. Ошибки юлианского календаря привели к тому, что празднование Пасхи отодвигалось на все более и более раннее время в связи с тем, что действительное время весеннего равно­денствия перестало совпадать с календарным. Начиная с XIV в. стали говорить о необходимости исправления календаря. К XVI в. ошибка юлианского календаря составляла уже 10 дней. Так, на­пример, сам. Коперник в 1515 г. наблюдал Солнце в момент весеннего равноденствия не 21, а 11 марта. Коперник считал, что реформа календаря невозможна без "достаточно хороших опреде­лений продолжительности года и месяца и движения Солнца и Луны".

Таким образом, реформа календаря явилась той практической задачей, которая оказала несомненное влияние на оживление астрономической практики, стимулировала интерес к теоретической ас­трономии и развивала критическое чутье к астрономическим дости­жениям древних. Кроме того, к этому времени в полной мере выя­вились расхождения системы Птолемея с наблюдаемыми явлениями, например, несоответствие его теории движения Луны наблюдаемым закономерностям, неудовлетворительность принципов определения тропического года и т. д.

Прежде чем приступить к созданию теории, Коперник опре­деляет свое отношение к предшествующей традиции. Он признает неудовлетворительным состояние астрономической теории из-за несистематичности и произвольности астрономических построе­ний, отсутствия единых принципов и единого метода, повторяя тем самым один из аргументов Прокла против системы Птолемея. Он показывает, что целый ряд явлений не находит в системе Пто­лемея объяснений и носит характер случайных совпадений. Пто­лемей не смог, как говорит Коперник, определить форму мира и точную соразмерность его частей; у него получилось так, "как если бы кто-нибудь набрал из различных мест руки, ноги, голову и другие члены, нарисованные хотя и отлично, но не в масштабе одного и того же тела; ввиду полного несоответствия друг с дру­гом, из них, конечно, скорее составилось бы чудовище, а не чело­век". Однако, в отличие от Прокла, Коперник критически оцени­вает и систему мира Аристотеля, и сам метод построения обеих теорий.

В своем "Обращении к Павлу III" он пишет, что к размышле­ниям о другом способе расчета движений мировых сфер его побу­дило именно то, что сами математики не имели ничего вполне установленного относительно исследования этих движений. У них не было ни единых или одинаковых принципов и предпосылок или одинаковых способов представления видимых вращений и дви­жений. Одни использовали только гомоцентрические круги, дру­гие — эксцентры и эпициклы, однако никто не достиг желаемого. "Хотя многие, полагавшиеся только на гомоцентры, и могли дока­зать, что при помощи их можно путем сложения получать некото­рые неравномерные движения, однако, они все же не сумели на основании своих теорий установить чего-нибудь надежного, бес­спорно соответствовавшего наблюдающимся явлениям. Те же, ко­торые измыслили эксцентрические круги, хотя при их помощи и получили числовые результаты, в значительной степени сходные с видимыми движениями, однако должны были допустить многое, по-видимому, противоречащее основным принципам равномернос­ти движения... . Итак, обнаруживается, что в процессе доказатель­ства, которое называется цебобоу (методом), они или пропустили что-нибудь необходимое, или допустили что-то чуждое и никак не относящееся к делу".

Как видим, Коперник ясно сознавал имманентное противоре­чие птолемеевской исследовательской программы, противоречие между принципом геоцентризма и принципом "спасения явлений" через аксиому кругового равномерного движения, которому следо­вала вся история астрономии со времен античности.

Как математик, Коперник прекрасно понимал, что нет иных математических средств, кроме как описания движения планет через систему круговых движений. Круговое равномерное дви­жение светил являлось базисным компонентом обоих теорети­ческих построений — и Аристотеля, и Птолемея. И Коперник следует в этом античной астрономии, формулируя свою задачу так же, как Евдокс, Каллипп, Аристотель и Птолемей свои: спасти явления через систему круговых равномерных движений. Но далее уже начинается существенное расхождение. У Копер­ника принцип спасения явлений через систему круговых равно­мерных движений становится всего лишь методом. Он не опи­рается на предзаданную метафизическую схему мира, где кру­говое равномерное движение выступало бы как движение божественных светил. Он опирается на явления, которые следует рациональным образом объяснить, используя систему круговых равномерных движений. Вот почему он сразу отказывается как от системы гомоцентрических сфер Аристотеля, так и от системы Птолемея.

Поставленную задачу спасения явлений с помощью круговых равномерных движений Коперник решает совершенно иным спо­собом. Прежде всего он отказывается от принципа геоцентризма. Посылки, выдвинутые им в "Малом комментарии", гласят, что не существует единого центра для всех небесных орбит или сфер и что центр Земли не является центром мира. И далее Коперник пытает­ся найти такой организующий эти явления принцип, который бы оказался гармоническим принципом, способным объяснить все наблюдаемые закономерности и нерегулярности в движениях светил. Таким принципом оказался гелиоцентризм. Именно благодаря пред­положению о движении Земли все оказывается "так связанным, что ничего нельзя... переставить ни в какой части, не производя путаницы в других частях, и во всей Вселенной". Впервые в исто­рии астрономии не метафизическая схема накладывается на явле­ния, а явления диктуют картину мира.

Но этого мало. Как искренний ревнитель истины и научного знания Коперник полагает, что у науки достаточно сил для самостоятельного отыскания и утверждения истины, что ей не нужны "поводыри" и что для обретения самостоятельности ей надо освободиться от чужеродных для нее элементов. Научное знание должно быть единым. Коперник поэтому категорически возражает против разделения астрономии на физическую и мате­матическую, против того, что астрономы-математики якобы не могут делать физических выводов, в результате чего их теорети­ческие построения не могут претендовать на истинную картину универсума.

Коперник ликвидирует дисциплинарное и методологическое раз­деление астрономии на физическую и математическую и утвержда­ет за последней статус физически реальной. По его мнению, астро­номия — это дело самих астрономов и математиков, а не филосо­фов и теологов, и только ученые могут судить о правомерности и достоверности своих теоретических построений.

В конкретной исторической ситуации XVI в. этот акт имел значение, далеко выходящее за рамки астрономии и даже науки в целом. Ведь утверждать, что проблемы астрономии — это про­блемы самих астрономов и что наука сама способна судить о физической реальности на основе своих собственных теоретичес­ких построений, означало по сути дистанцировать науку от те­ологии, освободить ее из-под власти религиозных и философских положений. Это была самая настоящая мировоззренческая рево­люция. Об этом Коперник недвусмысленно заявляет в "Обраще­нии к Павлу III": "Если и найдутся какие-нибудь, которые, бу­дучи невеждами во всех математических науках, все-таки берутся о них судить и на основании какого-нибудь места Священного Писания, неверно понятого и извращенного для их цели, осме­лятся порицать и преследовать это мое произведение, то я, ничуть не задерживаясь, могу пренебречь их суждением, как легкомысленным. Ведь не тайна, что Лактанций, вообще говоря знаменитый писатель, но небольшой математик, почти по-детски рассуждал о форме Земли, осмеивая тех, кто утверждал, что Земля имеет форму шара. Поэтому ученые не должны удивляться, если нас будет тоже кто-нибудь из таких осмеивать. Математика пишется для математиков... " (Курсив наш. — Ю. К.)

В связи с этим становится понятным, почему первые главы книги Н. Коперника посвящены физическому обоснованию прин­ципа гелиоцентризма, опровержению аристотелевских и птолемеевских аргументов против движения Земли, а также критике физи­ческих теорий того времени.

Главным аргументом Коперника в пользу отказа от геоцентри­ческого тезиса была основанная на идеях относительности движе­ния апелляция к наблюдательной эквивалентности гео- и гелио­центрических систем, о которой он говорит в V главе Первой книги "О вращениях".

Доказывая наличие годового вращения Земли и выявляя поря­док планет и структуру Вселенной, Коперник апеллирует к явлени­ям и предлагает интерпретацию этих явлений, основываясь на дос­тижениях оптики, полученных вне рамок аристотелевской физики. Он ссылается на неадекватность теории гомоцентрических сфер, выявленную еще во времена Автоликия Питанского, младшего со­временника Аристотеля, и показывает, что невозможно утверждать центральное положение Земли.

Коперник решительно отвергает положение аристотелевской физики о том, что центр тяготения Земли является также центром тяготения Вселенной, опираясь на теорию тяготения, разработан­ную Жаном Буриданом и Николаем Оремом. Тяготение, стало быть, есть не отношение физической сущности и естественного места, как думал Аристотель, а отношение между физическими сущностями. Поэтому любое тело может двигаться не только в направлении к центру мира (Земле) или от него, но и по отно­шению к другим телам — Луне, Солнцу и так далее. Земля поэтому есть такая же планета, как и все остальные, и потому любая из них может быть центром вращений остальных, а Земле можно приписать движения, аналогичные тем, которые наблюда­ются у всех других планет. Наконец, само Солнце можно считать занимающим центр мира; во всем этом наличествует разумный порядок, в котором следуют друг за другом все светила, и гар­мония всего мира.

Приняв за исходный тезис о центральном положении Солнца, а также суточном и годичном вращении Земли, Коперник пытается установить и точный порядок светил.

Исходя из того, что размеры орбит измеряются величиной времени обращения, Коперник устанавливает порядок вращений. Первой и наивысшей из всех является сфера неподвижных звезд, которая сама является неподвижной; она служит точкой отсчета движений и положений всех остальных светил. Далее следует первая из планет — Сатурн, завершающий свое обращение в 30 лет, после него — Юпитер, движущийся двенадцатилетним обращением, затем — Марс, который делает оборот в два года. Четвертое по порядку место занимает годовое вращение Земли вместе с лунной орбитой, как бы эпициклом. На пятом месте стоит Венера, возвращающаяся на девятый месяц. Наконец, ше­стое занимает Меркурий, делающий круг в 80 дней. В середине всех вращений находится Солнце.

Указывая на преимущества и несомненные достоинства новой системы мира, Коперник пишет: "В этом расположении мы нахо­дим удивительную соразмерность мира и определенную гармонич­ную связь между движением и величиной орбит, которую иным способом нельзя обнаружить... Все это происходит по одной при­чине, которая заключается в движении Земли".

<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>
Тема: Христианская теология | Виды откровений

mylektsii.ru - Мои Лекции - 2015-2017 год. (0.033 сек.)Пожаловаться на материал